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śrī śaṅkarācārya uvāca

kastvaṁ śiśo kasya kuto’si gantā

kiṁ nāma te tvaṁ kuta āgato’si,

etanmayoktaṁ vada cārbhaka tvam

matprītaye prītivivardhanosi. (1)

 

Ādi Śaṅkarāchārya disse:

Ó criança! Quem é você? De quem você é filho? Qual é seu nome? De onde você vem? Para onde você vai? Você parece ser atraente, brilhante, e amoroso. Por favor, responda, para minha satisfação. 1.

 

hastāmalaka uvāca

nā’ham manuṣyo na ca devayakṣau

nā brāhmaṇakṣatriyavaiśyaśudrāḥ,

na brahmacārī na gṛhī na vanastho

bhikṣurna cāham nijabodharūpaḥ. (2)

 

Hastāmalaka disse:

Não sou humano, nem anjo nem demônio. Não sou brâmane nem guerreiro, nem comerciante nem artesão. Não sou brahmachari nem casado (ghasta), nem aposentado nem renunciante (bikṣu). Eu sou na forma de bodha, a consciência. 2.

 

nimitaṁ manaścakṣurādipravṛttau

nirastākhilopadhirākāśakalpaḥ,

ravirlokaceṣṭānimitaṁ yathā yaḥ

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (3)

 

Sou Åtma, cuja natureza é a consciência ilimitada, e que é a causa do funcionamento da mente, do olhar e dos demais sentidos, assim como o Sol é a causa das ações de todos os seres na Terra. Contudo, quando não associado com os fatores limitadores [na forma do corpo, a mente e os sentidos], Eu, o Ser, sou como o espaço [que tudo abrange]. 3.

 

yamagnyuṣṇavannitya-bodhasvarūpaṁ

manaścakṣurādīnyabodhātmakāni

pravartanta āśritya niṣkampamekaṁ

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (4)

 

Sou o Ser, cuja natureza é a consciência ilimitada, que é eterno e uno [não-dual], cuja verdadeira natureza é a eterna consciência, assim como o calor é a real natureza do fogo. É graças a essa consciência que a mente, o olhar e os demais sentidos funcionam. 4.

 

mukhābhāsako darpaṇe dṛṣyamāno

mukhatvātpṛthaktvena naivāsti vastu,

cidābhāsako dhīṣu jīvo’pi tadvat

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (5)

 

O reflexo de um rosto num espelho não tem existência separada da face refletida. Similarmente, o jīva, que é reflexo do Ser na inteligência, não tem, de fato, existência separada dele. Eu sou esse Ser, que é da natureza da eterna consciência. 5.

 

yathā darpaṇābhāva ābhāsahānau

mukhaṁ vidyate kalpanāhīnamekam,

tathā dhīviyoge nirābhāsako yaḥ

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (6)

 

Assim como quando o espelho é removido, o reflexo cessa de existir, mas o rosto permanece, similarmente, o Ser existe sem seus reflexos, na ausência da inteligência. Eu sou esse Ser, cuja natureza é consciência ilimitada. 6.

 

manaścakṣurāderviyuktaḥ svayam yo

manaścakṣurādermanaścakṣurādiḥ,

manaścakṣurāderagamyasvarūpaḥ

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (7)

 

Sendo o Ser livre da mente e dos órgãos sensoriais, ele é o pensar da mente e o olhar do olho. Sua própria natureza não pode ser alcançada pela mente nem pelos órgãos de percepção. Eu sou esse Ser, cuja natureza é consciência ilimitada. 7.

 

ya eko vibhāti svataḥ śuddhacetāḥ

prakāśasvarūpo’pi nāneva dhīṣu,

śarāvodakastho yatha bhānurekaḥ

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (8)

 

Aquele que é Uno, autoefulgente, brilha através da pessoa de mente pura. Mesmo brilhando com luz própria, o Ser aparenta ser muitos e variados indivíduos, assim como o Sol, que é um só, aparenta ser muitos nos diversos reflexos em diferentes corpos de água. Eu sou esse Ser, cuja natureza é consciência ilimitada. 8.

 

yathā’nekacakṣuḥ prakāśo ravirna

krameṇa prakāśīkaroti prakāśyam,

anekā dhiyo yastathaikaḥ prabodhaḥ

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (9)

 

Assim como o Sol dá a luz para os olhos, sem precisar revelar os objetos para cada olhar sucessivamente [mas a todos ao mesmo tempo], da mesma forma, a consciência única não ilumina as muitas mentes uma a uma, [senão a todas simultaneamente]. Eu sou esse Ser, cuja natureza é consciência ilimitada. 9.

 

vivasvatprabhātaṁ yathā rūpamakṣaṁ

pragṛhṇāti nābhātamevaṁ vivasvān,

yadābhāti ābhāsayatyakṣamekaḥ

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (10)

 

Assim como o olho vê claramente apenas aqueles objetos que são iluminados pelo Sol, mas não aqueles que a luz não alcança, o próprio Sol torna o olho capaz de enxergar os objetos, apenas por que ele é, por sua vez, iluminado pela luz do Ser. Eu sou esse Ser, cuja Natureza é consciência ilimitada. 10.

 

yathā sūrya eko’psvanekaścalāsu

sthirāsvapyananyadvibhāvyasvarūpaḥ,

calāsu prabhīnnāsu’dhīṣveka eva

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (11)

 

O único Sol parece ser muitos ao se refletir em diferentes corpos de água. Ele permanece imóvel, mesmo quando as águas se movem. Similarmente o Ser, embora refletido em distintas mentes sempre mutantes, permanece sempre o mesmo, intocado por essas mudanças. Eu sou esse Ser, cuja natureza é consciência ilimitada. 11.

 

ghanacchannadṛṣṭirghanacchannamarkaṁ

yathā niṣprabhaṁ manyate cātimūḍaḥ,

tathā baddhavadbhāti yo mūḍhadṛṣṭeḥ

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (12)

 

Assim como o tolo imagina que o Sol perde o brilho quando é escurecido pelas nuvens, da mesma forma, aquele que é enganado pela ignorância acredita que o Ser é condicionado. Eu sou esse Ser, cuja natureza é consciência ilimitada. 12.

 

samasteṣu vastuṣvanusyūtamekaṁ

samastāni vastūni yaṁ na spṛśanti,

viyadvat sadā śuddhamacchasvarūpaḥ

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (13)

 

O Ser que permeia o universo, mas a quem nada pode atingir, que é sempre puro como o espaço, que é livre das impurezas do apego e a aversão, que é imortal, esse Ser, cuja natureza é consciência ilimitada, sou eu. 13.

 

upādhau yathā bhedatā sanmaṇīnāṁ

tathā bhedatā buddhi bhedeṣu te’pi,

yathā candrikāṇāṁ jale cañcalatvaṁ

tathā cañcalatvaṁ tavāpīha viṣṇo. (14)

 

Assim como, em presença dos objetos, o claro cristal aparenta ser algo diferente dele mesmo, da mesma forma, você, ó Viṣṇu, aparenta ser distinto em presença das diferentes mentes. Assim como a lua parece mover-se nos reflexos na água, similarmente, você aparenta movimentar-se aqui [na criação]. 14.

 

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Introdução 

Hastāmalakīyam é um texto que fala sobre autoconhecimento. Cada texto de Vedānta tem seu próprio sabor, sua própria abordagem. Cada um ressalta algum aspecto de Brahmavidyā, o conhecimento sobre si mesmo, já que ele tem aspectos diferentes e únicos. Existem várias versões diferentes do Hastāmalakīyam. Algumas têm doze versos, outras, treze ou catorze. Esta que aqui apresentamos tem catorze. Algumas versões não incluem os primeiros versos. Não obstante, eles são importantes para a correta contextualização do ensinamento. 

Quando os agricultores vão colher o algodão, deixam a planta secar e o fruto abrir. Aí, o algodão sai da casca e está preparado para a colheita. Hoje em dia usam-se colheitadeiras, pois a colheita manual era muito trabalhosa. Uma vez que o algodão é separado da planta, tem-se uma massa, limpa de partículas e impurezas. Quando as fibras estão separadas, o algodão é fofo. Similarmente a essa tarefa de preparar o algodão, o trabalho do professor de Vedānta é separar as fibras do autoconhecimento no contexto no qual este é abordado, e explaná-las exaustivamente, o que equivale a fiar o algodão. īFiar algodãoī, então, é a arte do Vedānta. No autoconhecimento não existem assuntos principais e outros subsidiários. O tema é único, e os diferentes assuntos são abordagens ou maneiras de se chegar nele.

Alguns textos têm uma maneira peculiar de expor o conhecimento. Quando você pega um texto que lhe dá a oportunidade de olhar de maneira um pouco mais elaborada, e assumindo que haja previamente uma preparação da parte do estudante, esse processo que é o autoconhecimento pode progredir bastante. Tal é o caso do presente texto.

O que é Vedānta?

Vedānta é a visão que ensina que a felicidade não é um objeto, nem um atributo de um objeto. Você pode ser feliz em qualquer lugar. Você pode ser infeliz em qualquer lugar. A felicidade, portanto, o depende de estar ou não num dado lugar. A mente não é felicidade. Não há um lugar chamado felicidade. Não obstante, há algo que é felicidade sim: você mesmo. O Vedānta diz que você é felicidade. Você precisa aprender como conhecer essa felicidade. Precisa conhecer a si mesmo. Sujeito e objeto, o mundo das dualidades, não perturbam sua felicidade quando você conhece a si mesmo.

Assim, aquilo que responde pelo nome de Vedānta é uma visão, e também a tradição que explica essa visão. A visão é que tudo o que está aqui é Īśvara. Īśvara significa tudo o que está aqui. Tudo o que está aqui é Īśvara. Portanto, a causa é Īśvara, o efeito é Īśvara. A causa e o efeito não são separados. Portanto, há muitas coisas que afetam você, como o fato de viver neste corpo, o meio-ambiente, as causas e efeitos, os resultados. Todos esses fatores, se Īśvara. 

Todos os recursos do corpomente são inteligentemente arranjados, combinados. Todos esses efeitos que constituem o corpomente, células, moléculas, átomos, são Īśvara. Se há algo que não esteja posto inteligentemente, também é Īśvara. Se você olhar para si mesmo, verificará que há partes de si que são arranjadas harmoniosamente. Elas são Īśvara. Mas, se houver algo que não seja harmoniosamente arranjado, será também Īśvara. Não há nada que esteja separado. Tudo é Īśvara.

Você vê coisas, fenômenos, ações e resultados. Mas você não sabe que está vendo Īśvara. Um mosquito mordendo você é Īśvara mordendo Īśvara. É evidente que isto é uma visão. A tradição que explica essa visão vem junto com ela. Não há separação. Os livros não explicam a visão. Quem explica é o Ser. E esse Ser, é o sujeito e o objeto de conhecimento ao mesmo tempo. O assunto do Vedānta é a vida. Estamos falando sobre uma visão da vida. Somente um ser humano pode ter essa visão. Todo humano aspira por esta visão, independentemente daquilo que cada um buscar, do lugar onde está buscando ou dos meios pelos quais procura ter essa visão.

As palavras que estão nos livros, nas Upaniṣads e as demais escrituras, faziam parte, anteriormente, da tradição oral, transmitida de boca a ouvido ao longo do tempo. Essa tradição, na hora em que o alfabeto brahmī e, posteriormente, o devanāgarī foram criados, passou a ser registrada nesses alfabetos. Mas os livros são apenas o registro das palavras que explicam a visão. A visão do Vedānta é tão antiga quanto o homem. Ela foi preservada aqui na Índia desde os tempos mais remotos. O Vedānta, então, sempre foi transmitido oralmente. O professor dava uma frase ou um verso, e depois explicava. O estudante ouvia e aprendia. Assim, dava-se, e ainda se dá, a transmissão da visão.

As palavras sem a visão são somente palavras. É a visão que flui de pessoa para pessoa. Chamamos isso de paramparā. Não é o fluxo das palavras, mas o fluxo da visão. Se não fosse assim, bastaria com escrever a visão numa folha de palmeira ou num papel e entregar para o outro. Essa transmissão não tem nada a ver com língua, gramática, etc. Esses são apenas recursos, ferramentas para desenvolver a visão. Na tradição, quando você se encontra com um mestre, ele habitualmente lhe pergunta quem é seu mestre, a que tradição ou linhagem (saṁpradāya) ele pertence. Daí surge o conhecimento da linha tradicional e das maneiras e eventuais sutis diferenças de interpretação de cada mestre. E assim, o professor tem uma idéia da visão do outro.

 A transmissão da visão 

A visão e a tradição de ensinamento é algo vivo. Não é uma gravação ou um registro escrito. A visão e a tradição não são as notas feitas pelo estudante atento, nem o registro. Se olharmos para as palavras como algo vivo, que está acontecendo na transmissão, veremos essa diferença. Se eu não compreender, o livro não vai me esclarecer, pois ele não fala. Mas o professor sim, pode me responder as dúvidas e perguntas, transmitindo e esclarecendo essa visão. Se eu tiver a visão, eu compreendo. Se eu não tiver a visão, a compreensão não é possível. Isso é o paramparā.

O caratê e as demais artes marciais nasceram na Índia, da arte chamada kalaripayatu. Acharam na Coréia do Sul uns manuscritos que declaram isso. O kalaripayatu trabalha sobre os marmas, que são os pontos ao longo dos meridianos pelos quais a energia circula. Esta é uma tradição que se preserva no sul do país, no estado de Kerala.

Similarmente, a visão do Vedānta se preserva através do tempo nessa transmissão, nessa tradição de ensino. Portanto, quando dizemos que estamos nos reunindo para um retiro como este, as pessoas vêm com diferentes expectativas e ideias sobre o que irão encontrar, sem saber ao certo o que irá acontecer. Mas eu considero esta visão e a tradição que a transmite, como sendo a essência do Vedānta. Sem ela, não há Vedānta. Este encontro então é o fluxo dessa tradição de ensino, acontecendo agora.

Tivemos na tradição grandes mestres. A tradição continua viva. Não teve mudanças, nem melhorias, por conta da natureza do tema. Quando falamos de física não podemos usar a palavra tradição, pois a física não é uma ciência acabada: ela está sempre em processo de gestação, tentando explicar a natureza e mudando as formas de descrever o universo e seus porquês.

Na música, também temos uma tradição. A ciência pode sempre mudar. As teorias tornam-se obsoletas conforme surgem outras que substituem ao explicar melhor os mesmos fenômenos. Na música indiana, cada gharana, cada escola, tem sua tradição de ensino, mas elas tampouco são fixas. Algumas gharanas podem mudar de geração para geração, conforme a época e os músicos que as transmitem. Alguma surgem, outras morrem. O mesmo vale para a dança clássica. Esses estilos, bharatanatyam, kuchipudī, mohinī, podem sofrer alguma melhoria.

Mestres e linhagens

Contudo, a visão do Vedānta não muda, não pode sofrer nenhuma melhoria nem mudança. É sempre igualmente, pois o tema e o modo de transmiti-lo são os mesmos há milênios, desde que o homem é homem. Sendo a natureza desta visão como ela é, a realidade, os meios e fins, sendo como eles são, não admitem nenhuma mudança. Vou explicar isso mais tarde.

As palavras são o meio, o pramāṇa. Se o som é o meio de transmissão, então, as palavras do professor são esse meio. O professor não é o meio. Suas palavras sim. Mas quem é esse professor, esse guru? Aquele que maneja o pramāṇa é o guru. E o que é o pramāṇa? O pramāṇa são os Vedas, as Upaniṣads, que fazem parte dos Vedas. O assunto que está no final dos Vedas é o meio de conhecimento. É por isso que ele se chama Vedānta, ou aquilo que se encontra īno fim dos Vedasī.

Hoje em dia temos gurus de marketing, culinária, dança, etc. Há até gurus de cosmetologia. Precisamos definir essa palavra, guru. O guru é aquele que maneja habilmente, adequadamente, as palavras do pramāṇa. Aquele que as mantêm vivas e, portanto, pode transmiti-las. O modo de transmissão desse conhecimento é chamado sampradaya. Há dois prefixos nesta palavra: sam e pra. O termo daya também está presente. Daya significa compaixão, empatia. Sabe qual é o significado desses dois prefixos juntos?: īAquele que recebe enquanto dáī. Isso significa que a transmissão da visão é um caminho de duas mãos. Nesta tradição, Ādi Śaṅkarāchārya é o elo. Um elo brilhante, aliás. 

Sobre o Guru Vandanam

Sadaśiva samarambham, Śaṅkarāchārya madhyaman, 

asmadāchārya paryantām, vande guruparamparām.

Śruti smriti purāṇanam alayam karuṇalayam 

namami bhagatpāda Śaṅkaram loka Śaṅkaram.

Śaṅkaram Śaṅkarāchāryam keśavam badarayanam 

sūtrabhāṣyakṛtau vande bhagavantau punaḥ punaḥ.

 

Este mantra invocatório, que tradicionalmente fazemos antes de iniciar o estudo diz: 

Sadaśiva samarambham, Śaṅkarāchārya madhyaman, 

asmadāchārya paryantām, vande guruparamparām

Tradução: Saúdo o paramparā, a tradição de transmissão de conhecimento que, iniciando com o auspicioso Śiva, tem Ādi Śaṅkarāchārya no elo medial e se estende até meu professor.

O ensinamento é Īśvara. As palavras que o transmitem, também são Īśvara. Ādi Śaṅkarāchārya é o elo que nos permite essa conexão com Īśvara. Esse é o paramaparā. Ādi Śaṅkarāchārya está no meio. Ele foi o mestre que deixou o registro, para que esta tradição pudesse ser mantida. Foi aquele que deu ao ensinamento sua forma final e graças a quem a visão é mantida viva.

Śruti smriti purāṇanam alayam karuṇalayam 

namami bhagatpāda Śaṅkaram loka Śaṅkaram.

Eu saúdo Śaṅkarāchārya, que é a fonte de mokṣa, aquele que dissipa, através do autoconhecimento, todas as formas da ignorância. Karuṇalayam é a casa da compaixão. Ele é o repositório, o altar do Śruti, do conhecimento. 

Desde que os PurāṆas e outros textos do Smṛti (īmemóriaī, aquilo que é lembrado), da tradição posterior, não contradigam a visão dos Vedas, são aceitos dentro do sanatana dharma, do dharma eterno. A Bhagavad Gītā é Smṛti, o Maha Bhārata é Smṛti, o Rāmāyāṇa é um épico, um Itihasa, que faz parte do Smṛti também. Todos esses textos têm muita credibilidade, pois nos ajudam a compreender o que seja o dharma. Se você pegar, por exemplo, a Bhagavad Gītā, verá que o conhecimento nela contido é tão válido e valioso quanto o dos Vedas. O néctar do conhecimento é chamado gītāmṛtam, a essência da Gītā. A pessoa de discernimento pode desfrutar desse néctar. 

A vaca não iria com Vasiṣṭha, a menos que esse rei se tornasse um Brahmāṛṣi, um conhecedor de Brahman. Vasiṣṭha ficou indignado no começo mas, superando todos os obstáculos se tornou um Brahmaṛṣi. 

Palavra e significado.

Samkaroti Śaṅkaraḥ = aquele que torna possíveis as bênçãos, que é a fonte de mokṣa, da liberdade. As palavras em sânscrito desvendam os significados. Não há significados arbitrários anexos às palavras. Cada palavra tem um ou mais significados, cada significado alude a uma palavra. Algumas palavras têm conexões etimológicas com outras. 

Assim acontece com as raízes dos verbos ou substantivos, que estão conectados com alguma origem semiótica, que apontam para alguma direção determinada. No sânscrito, as raízes não são palavras. Elas existem para que as palavras surjam dessas raízes. As raízes têm significados. Às vezes um só, às vezes mais de um. Compreendemos as palavras védicas através da compreensão das suas raízes. Karoti = aquele que faz. Daí derivam as palavras kartaḥ, karaḥ, etc., que designam alguém que faz algo.

Mokṣa é o fim da viagem, da jornada do jīva através das sucessivas encarnações do saṁsāra. Se o paramparā fosse uma corrente, há um elo que se destaca. Ele é Ādi Śaṅkarāchārya. Ele é chamado īo elo brilhanteī. Por que ensinar? Por que existe o ensinamento? Karuṇa é compaixão. Professores como Ādi Śaṅkarāchārya não ensinam para grandes multidões. Respondem questões pessoais, às vezes em pequenos grupos, às vezes individualmente. 

Uma imagem recorrente de Śaṅkarāchārya mostra-o sentado sob uma árvore, rodeado por seus quatro discípulos mais próximos. Uma compaixão ativa é necessária para que o ensinamento tenha lugar. Śaṅkarāchārya é chamado neste mantra de karuṇalayam, o repositório da compaixão. Ou seja, aquele que é cheio de compaixão.

Porém, a compaixão deve ser acompanhada de certas qualidades e habilidades. Por exemplo, se você vê alguém se afogando num rio, somente a compaixão não é suficiente para salvar a pessoa. Você também precisa saber nadar muito bem para fazer o salvamento. Senão, você pode acabar morrendo afogado junto com a pessoa que está tentando salvar.

Śaṅkaram Śaṅkarāchāryam keśavam badarayānam 

sūtrabhāṣyakṛtau vande bhagavantau punaḥ punaḥ.

Eu saúdo (vande) este Senhor Śaṅkarāchārya, que é Īśvara, que é a encarnação do conhecimento, que tem esse poder extraordinário de nos libertar da ignorância através do conhecimento. O devoto olha para Ādi Śaṅkarāchārya como uma forma de Īśvara.

A palavra badarāyana designa aquele que viveu nas florestas próximas a Badrinath, um importante templo que fica no norte da Índia, na cordilheira do Himalaia. Śaṅkara peregrinou e viveu nessa área. A expressão sūtrabhāṣyakṛtau alude ao comentário que Ādi Śaṅkarāchārya fez ao Brahma Sūtra ou Vedānta Sūtra, a obra essencial do Vedānta. Minha saudação àquele que é a encarnação de Śrī Dakṣinamūrti.

 

Śrī Hastāmalakīyam stotram

 

Estrofe 1. 

 

śrī śaṅkarācārya uvāca

kastvaṁ śiśo kasya kuto’si gantā

kiṁ nāma te tvaṁ kuta āgato’si,

etanmayoktaṁ vada cārbhaka tvam

matprītaye prītivivardhanosi. (1)

 

Ādi Śaṅkarāchārya disse:

Ó criança! Quem é você? De quem você é filho? Qual é seu nome? De onde você vem? Para onde você vai? Você parece ser atraente, brilhante, e amoroso. Por favor, responda, para minha satisfação. 1.

 

Comentário da estrofe 1.

Ādi Śaṅkarāchārya era um professor jovem mas muito bem preparado. VidyāraṆya Svāmi, um dos seus quatro principais discípulos, escreveu sua biografia. Nela, conta-se que uma vez, este grande mestre, junto com seus discípulos estava viajando pela região de Mukambi, no estado de Karnataka, quando chegou num Śrībali agrahara, uma cidade de brâmanes. Lá, o grupo encontrou um sacerdote chamado Prabhakāra. Ele era uma pessoa muito bem preparada, versada nos Śāstras, com uma bela família e tudo para ser feliz. 

No entanto, ele tinha uma preocupação que o deixava infeliz: seu filho, embora com treze anos de idade, não falava, não brincava com as outras crianças nem se comunicava, embora aparentasse ser muito brilhante e saudável. Não ia à escola, comia muito irregularmente e ficava aparentemente inerte, sem ação, por longos períodos. Prabhakāra levou a criança à presença do mestre, buscando ajuda e conselho. Śaṅkarāchārya, dirigindo-se a ela, perguntou-lhe: Ó criança! Quem é você? De quem você é filho? Qual é seu nome? De onde você vem? Para onde você vai? Você parece ser atraente, brilhante, e amoroso. Por favor, responda-me, para o meu prazer.

Pode parecer absurdo falar para alguém que não responde mas, por algum motivo, a criança fala com Śaṅkara. A resposta dada pelo garoto é este texto em quatorze estrofes conhecido como Hastāmalakīyam stotram. Basicamente, ele responde não ser um autista (jada), nem um objeto inerte, mas plena consciência. Ele sabe que todas as ações, todos os elementos da criação, tanto no micro quanto no macrocosmos, derivam da consciência, e são pura consciência. Provavelmente, Śaṅkarāchārya não esperava que o garoto respondesse. Muito menos, que desse esse tipo de resposta.

 

Estrofe 2.

 

hastāmalaka uvāca

nā’ham manuṣyo na ca devayakṣau

nā brāhmaṇakṣatriyavaiśyaśudrāḥ,

na brahmacārī na gṛhī na vanastho

bhikṣurna cāham nijabodharūpaḥ. (2)

 

Hastāmalaka disse:

Eu não sou humano, nem anjo nem demônio. 

Não sou brâmane nem guerreiro, nem comerciante nem artesão. Não sou brahmachari nem casado (ghasta), nem aposentado nem renunciante (bikṣu). Eu sou na forma de bodha, a consciência. 2.

 

Comentário da estrofe 2.

O menino diz ser livre de varna, a posição social, bem como de todos os papéis vinculados às diferentes etapas da vida que são, na sociedade hindu tradicional, a do estudante, a do casamento e a vida em família, a da aposentadoria e a da renúncia. É sobre esse assunto, a não-identificação com os papéis que representamos na vida, que Ādi Śaṅkarāchārya sempre ensinou. É sobre isso que ele escreveu. E agora, esta criança, aparentemente autista, está ensinando para ele.  

Śaṅkara se torna assim um ouvinte, um estudante que escuta o que a criança tem para dizer. O menino responde as perguntas de Śaṅkarāchārya nas próximas estrofes. Imaginamos o quão surpreso ele ficasse, ao ouvir este profundo ensinamento, com tanta clareza e conhecimento dos lábios do garoto. No fim de cada estrofe, o jovem yogi repete o adágio sa nityopalabdhi svarūpo’hamātmā, que significa īeu sou esse Ātma, esse Ser, cuja natureza é o eterno conhecimento da consciênciaī.

Quem ensinou para ela? Na Bhagavad Gītā (VI:40), Śrī Kṛṣṇa diz que qualquer esforço em direção ao autoconhecimento feito em nascimentos prévios não se perde. Ou seja, que os esforços feitos em vidas anteriores são retomados no mesmo ponto em que foram deixados na existência anterior. Isso explica por que o garoto é tão dotado, e fala de maneira tão clara sobre o autoconhecimento.

O contato com Ādi Śaṅkarāchārya é uma bênção para o menino. Ele lembra de tudo o que sabia e realizou nas encarnações anteriores. Então, o mestre, dirigindo-se ao pai da criança, Prabhakāra, diz que ela não é de nenhuma utilidade na casa, e que gostaria de adotá-lo para que ele pudesse continuar no processo de autoconhecimento. O pai aquiesce, com relutância. O garoto viveu e aprendeu com Śaṅkara e passou posteriormente a ser conhecido como Hastāmalakacharya, tornando-se um dos quatro mais importantes discípulos do grande mestre. 

A palavra hastāmalaka significa īo amalaka na mãoī. Amala ou amla é uma fruta ácida, rica em vitamina C, largamente usada na Índia, tanto na culinária quanto em preparados ayurvédicos, como em forma de óleo cosmético para a pele ou o cabelo. “O amalaka na mão” é uma parábola que explica o brilhantismo da sabedoria do garoto, que explica as coisas de forma tão simples e direta, que o autoconhecimento fica tão acessível quanto uma fruta na palma da mão.

Todos os grandes temas do Vedānta e do Jñāna Yoga estão aqui: dharma, autoconhecimento, meios para se livrar do sofrimento, propósitos humanos, etc. Estes versos têm um comentário atribuído ao próprio Ādi Śaṅkarāchārya.

 

Estrofe 3.

 

nimitaṁ manaścakṣurādipravṛttau

nirastākhilopadhirākāśakalpaḥ,

ravirlokaceṣṭānimitaṁ yathā yaḥ 

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (3)

 

Eu sou Ātma, cuja natureza é a consciência ilimitada, e que é a causa do funcionamento da mente, do olhar e dos demais sentidos, assim como o Sol é a causa das ações de todos os seres na Terra. Contudo, quando não associado com os fatores limitadores [na forma do corpo, a mente e os sentidos], Eu, o Ser, sou como o espaço [que tudo abrange]. 3.

 

Comentário da estrofe 3.

Estabelecer contato com esse assunto peculiar que é o autoconhecimento não é complicado. Para conhecer, você precisa de um meio de conhecimento. Geralmente, os objetos ficam ao alcance da nossa percepção sensorial ou inferência. A percepção pode ser melhorada através do uso de lentes, lunetas, microscópios, etc. A inferência pode ser aguçada também pelo uso de calculadoras, computadores, etc. Com o uso desses meios auxiliares, você pode aprofundar seu conhecimento sobre esses objetos ou temas. 

Dessa forma, o conhecimento substitui a ignorância aos poucos. Esse tipo de conhecimento é cumulativo e perfectível, e vai revelando o desconhecido, corrigindo os erros e aprofundando o que já se sabe. Digamos agora que você tem um tema que não esteja disponível para a sua apreciação, nem através dos sentidos, nem através da inferência. Supondo que existisse esse tema, você precisaria de um meio de conhecimento adequado para aprendê-lo. Esse tema existe, e é o autoconhecimento.

Como dissemos anteriormente, hastāmalaka significa o amalaka na mão. Ou seja, alguém para quem a verdade é tão clara como olhar para uma fruta na palma da mão. As pessoas pensavam que o menino fosse autista. Ele responde no primeiro que não é, que não tem nenhum problema mental, mas não se define pelo que geralmente nos definimos: nome, idade, descrição física, vocação, coisas que fazemos ou apreciamos, etc. Geralmente nos auto-definimos através dos componentes que constituem o nosso ego: preferências, aspecto físico, cor da pele ou dos olhos, idade, sexo, grau de saúde, posição familiar ou social, ou se temos alguma limitação física. Todos esses elementos constroem a nossa auto-identidade.

Todos temos nossas qualidades e habilidades, e cada um é diferente dos demais. O mesmo acontece no aspecto gnosiológico. Temos também a capacidade de aguçar nossas qualidades, de aprender cada vez mais. Cada uma dessas qualidades pode se tornar um objeto da nossa apreciação, que é objetificado pelo eu. Esse peculiar componente que é o eu, o Ser, é justamente aquele pelo qual existimos. 

Essa auto-objetificação também constrói a nossa identidade. Dizemos, por exemplo, īeste é meu corpoī. O corpo se torna um objeto, para cuja apreciação usamos o olhar, o tato e demais meios de conhecimento. A verdade é que somos muito inocentes, pois não nos damos conta de que, se objetificamos algo, esse algo não pode ser o que nós somos, já que o Ser não é um objeto que possa ser apreciado através da visão ou a audição e, aliás, o Ser é o sujeito que observa todos os objetos. 

Esses componentes, porém, dão corpo ao ego. A palavra eu, em inglês, é I, uma linha vertical. Alguns livros de Vedānta usam o i para se referir ao ego, ao corpomente, e o I para se referir ao Ser. Mas é melhor evitar esse tipo de explicação, já que não ilustra devidamente a peculiar situação que estamos tentando definir aqui. É melhor não usar gráficos ou esquemas desse tipo. 

Ao lidarmos com o autoconhecimento, é melhor não usar props. É impróprio usar esse tipo de prop, já que isso pode se tornar uma barreira intransponível. É por isso que, tradicionalmente não se usam ilustrações ou esquemas no ensino do Vedānta. O ensinamento acontece através da palavra, e somente ela.

Este ego e este corpomente, então, têm elementos que podem ser objetificados por mim, que estão disponíveis para a minha observação. Você pode observar as condições da sua mente, das suas emoções, do seu corpo, em um dado momento. Você pode objetificar a sua posição social, familiar, etc., a qualquer momento também. Esse você que aprecia as coisas seria independente dos objetos observados?

O menino se definiu na estrofe anterior como bodhaḥ, aquele que não precisa ser revelado pois já é auto-evidente, mas que revela todos os objetos existentes. Ele não se define como zero, nem como vazio. O zero não existe sem o algo. O vazio não existe separado do pleno. Tampouco se define através da posição social, idade, etc. 

Só existe uma consciência, e ela revela os objetos. Essa consciência é auto-revelada. Não precisa de uma segunda consciência que a revele. Aliás, essa segunda consciência nem sequer existe. Os pensadores indianos de outrora, chamados ṛṣīs, constataram que o observador assume a forma do objeto observado. Quando esse objeto de observação é o corpomente, naturalmente este observador que é o Ser torna-se a forma do próprio corpomente. Isso se chama viśaya-akāra-vṛtti. 

O Sol é a fonte de luz durante o dia. As estrelas e a lua são as fontes de luz no céu durante a noite. Os corpos refletem a luz do Sol durante o dia, assim como a lua reflete essa mesma luz no céu durante a noite. Você vê os diferentes corpos por causa dessa luz que eles refletem. Em verdade, o que você vê é a luz refletida nos corpos. Durante o dia, sob a luz do Sol ou de outras fontes, nós percebemos os objetos. Com que luz você enxerga as fontes de luz? Como você enxerga a fonte de todas as fontes de luz que revelam os objetos aos seus olhos? Eu vejo a fonte de luz, assim como a luz refletida nos objetos, através da luz nos meus olhos. Essa luz não é uma luz física, mas a luz das luzes, que é a luz da Consciência, jyotirjyotiḥ.

A luz física é então apreciada pela luz da Consciência. É com ela que vemos. É ela que ilumina a mente, o corpo e os objetos. É ela a que me permite testemunhar o que acontece no meu psiquismo, é ela a que me permite verificar as mudanças, emoções, desejos, etc. Essa luz não cresce nem declina, nunca muda. A Consciência auto-revelada revela absolutamente todos os objetos. Não há, portanto, uma segunda consciência, nem uma segunda luz.

Os ouvidos ouvem, os olhos vêem, o tato recebe as impressões táteis, o paladar percebe os sabores, o olfato recebe os cheiros. Todos eles respondem e alimentam a mente. Nimittaṁ é aquilo que permite que os sentidos funcionem e a mente pense. Neles, e através deles, existe consciência. O termo akhila upādhi designa a superimposição total: akhila = total, completo; upādhi = superimposição. 

Finaliza o garoto a primeira estrofe dizendo sa nityopalabdhisvarūpo’hamātma: īeu sou este Ser cuja natureza é o eterno conhecimento da consciência, Ātmaī. Esta é a segunda parte da resposta que o garoto dá à pergunta feita por Ādi Śaṅkarāchārya, quem é você? Ātma, a pura consciência, permanece presente continuadamente, na vigília, o sono e o sonho. E por causa da presença da consciência que a mente e os sentidos aparentam ter consciência própria e funcionam, revelando-nos os respectivos objetos para os quais eles apontam.

No estado de sonho, os órgãos sensoriais ficam desligados, mas a mente permanece ativa, iluminada, por sua vez, pela consciência. No estado de sono profundo, por sua vez, a mente também fica inativa, mas a consciência permanece. Isto é provado pelo fato que, ao acordarmos, lembramos que dormimos, e igualmente lembramos da qualidade do nosso sono. Apenas aquilo que foi experienciado previamente pela pessoa pode ser lembrado. Portanto, fica assim demonstrado que o Ser, a consciência, estava presente também no estado de sono profundo.

 

Estrofe 4.

 

yamagnyuṣṇavannitya-bodhasvarūpaṁ

manaścakṣurādīnyabodhātmakāni

pravartanta āśritya niṣkampamekaṁ

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (4)

 

Eu sou o Ser, cuja natureza é a consciência ilimitada, que é eterno e uno [não-dual], cuja verdadeira natureza é a eterna consciência, assim como o calor é a real natureza do fogo. É graças a essa consciência que a mente, o olhar e os demais sentidos funcionam. 4.

 

Comentário da estrofe 4.

A lua brilha depois que reflete a luz do Sol. A árvore que reflete o brilho da lua à noite, brilha no escuro depois de receber o brilho dela. Todos os objetos que brilham, brilham ao refletir a luz do Sol, ou a luz de outro objeto que reflete o brilho dele. Podemos observar os diferentes objetos porque a luz da consciência se reflete na mente e, através dela, nos sentidos que, por sua vez, iluminam os objetos. O toque, a visão, a audição, são consciência. As texturas, as formas, os sons, são consciência. Dizemos que os sentidos são consciência, porque eles pegam emprestada a luz da consciência para funcionar. A mente, igualmente, pega emprestada essa luz para também poder funcionar. O olho não enxerga se a consciência não estiver por trás dele. Os ouvidos não ouvem se a consciência não os iluminar. Esta consciência, que tudo ilumina, é Ātma.

Se você apaga a mente, os sentidos não funcionam. Quando nos distraímos momentaneamente, por exemplo, deixamos de ouvir o que nos falam, embora o sentido de audição permaneça īligadoī. Isso nos demonstra que a audição não é ciente por si mesma. Ela precisa pegar emprestada a consciência da mente que, por sua vez, pega emprestada a consciência do Ser. 

Portanto, sem a presença da consciência, os sentidos não podem ter nenhum tipo de percepção. Similarmente, os órgãos de ação não funcionam sem a presença da consciência. Se eles tivessem consciência separada de Ātma, ele seriam algum outro Ātma. O não-dualismo, nos ensina que só há um Ātma, uma consciência, da qual emanam todas as percepções e ações de todos os seres vivos, todos os nomes e as formas, animadas e inanimadas.

Assim como o calor é a natureza do fogo, similarmente, diz a estrofe, a natureza daquilo que somos e consciência ilimitada. Não existe fogo frio. Para que o fogo exista, precisa haver calor. Sem calor não há fogo. Igualmente, sem consciência, não há mente, nem percepções. O Ser é, na forma da consciência, bodhasvarūpa. īNa forma da consciência, que não é limitada pelo espaço nem pelo tempo, eu souī, diz o garoto Hastāmalaka. Essa consciência é nirvikalpa, não está sujeita a divisão. É nirvikaram, ou seja, nunca sofre nenhum tipo de mudança ou modificação.

 

Estrofe 5.

 

mukhābhāsako darpaṇe dṛṣyamāno

mukhatvātpṛthaktvena naivāsti vastu,

cidābhāsako dhīṣu jīvo’pi tadvat

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (5)

 

O reflexo de um rosto num espelho não tem existência separada da face refletida. Similarmente, o jīva, que é reflexo do Ser na inteligência, não tem, de fato, existência separada dele. Eu sou esse Ser, que é da natureza da eterna consciência. 5.

 

Comentário da estrofe 5.

Algumas palavras têm a capacidade de revelar a natureza de Ātma. Apontando para o mesmo princípio, elas são intercambiáveis: sat é chit, chit é ānanda, ānanda é sat. No Vedānta, as palavras precisam ser usadas com muito cuidado. Se, por exemplo, dizermos que só há um Ātma, ekātmaḥ, mas não compreendermos a peculiar condição do jīva encarnado, poderíamos concluir precipitadamente que, se uma pessoa atingir mokṣa, todos os demais nos libertaremos junto com ela. Não é bem isso o que acontece. 

Quando o jīva se liberta, aquela individualidade apenas se liberta. Se uma pessoa é feliz, isso não torna todas as demais felizes. Se uma pessoa está com fome, isso não deixa todas as demais famintas. Se uma pessoa sacia sua fome, isso não deixa todas as demais saciadas. As diferenças não criam problemas para os jīvas. 

Os problemas humanos são todos diferentes, mas todos têm o mesmo substrato. Portanto, podemos afirmar que todos têm a mesma solução. Esse substrato é o senso de inadequação, a idéia de ser insignificante. O remédio contra ele é o autoconhecimento, que nos mostra e demonstra que somos o ilimitado. Como diz esta quinta estrofe, quando nos reconhecemos como o rosto real, ao invés de nos identificar com o reflexo dele, percebemos a nós mesmos como o Ser ao invés de nos ver como as limitações inerentes ao corpomente.

O reflexo não existe separado do rosto. O rosto é satyam, o reflexo no espelho é mithyāḥ. O rosto é verdadeiro. Em relação a ele, o reflexo no espelho não é falso nem não existente, mas é relativo. Isso é mithyāḥ. O reflexo depende da presença do rosto para acontecer. 

O rosto não depende da presença do reflexo para ser. O rosto existe sem seu reflexo, mas o reflexo não pode existir sem o rosto. Essa é a peculiar relação entre satya e mithyāḥ, o verdadeiro e o relativo. Sendo o jīva um reflexo do Ser, ele é mithyāḥ. 

Temos aqui vários potes. Cada um é diferente dos demais. Todos eles são feitos de argila. Consideremos que a argila é satyam, e a forma do pote seja mithyāḥ. A existência do pode depende da presença da argila. A potidade não existe sem a argila. Não entanto, sendo mithyāḥ, o pote é capaz de conter água. Portanto, não podemos dizer que ele seja falso, nem podemos afirmar que seja não existente. 

Algumas escolas de Neovedānta afirmam que mithyāḥ é ilusão, irrealidade ou falsidade, mas não é bem assim. Experiencialmente falando, o pote é real: você vê ele, sente ele, e repara que ele tem uma função prática, segurar água, que é satisfatoriamente cumprida. Podemos afirmar então, que qualquer objeto que tenha alguma função prática ou utilidade, seja mithyāḥ.

Um cachorro pode ficar amedrontado pela própria imagem refletida num espelho. Ele precisaria de um professor para lhe indicar que esse cachorro que ele está vendo é ele mesmo. Nós, paradoxalmente, vivemos uma situação parecida com a do cachorro que se olha no espelho, acreditando sermos o reflexo, ao invés daquilo graças ao que o reflexo existe. 

Essa noção equivocada pode ser corrigida através do autoconhecimento. Jīva é o reflexo, Ātma é aquele que reflete. O reflexo do Ser na inteligência individual dá lugar ao jīva. Posteriormente, este jīva acredita ser uma individualidade separada do Ser.

 

Estrofe 6.

 

yathā darpaṇābhāva ābhāsahānau

mukhaṁ vidyate kalpanāhīnamekam,

tathā dhīviyoge nirābhāsako yaḥ

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (6)

 

Assim como quando o espelho é removido, o reflexo cessa de existir, mas o rosto permanece, similarmente, o Ser existe sem seus reflexos, na ausência da inteligência. Eu sou esse Ser, cuja natureza é consciência ilimitada. 6.

 

Comentário da estrofe 6.

O condicionamento, o saṁsāra, tem uma ligação com Ātma, assim como existe, inegavelmente, uma conexão entre o rosto e seu reflexo no espelho. Você pode se perguntar quem está condicionado: jīva ou Ātma? Jīva é diferente de Ātma? Ātma não pode nunca ser condicionado, pois é ilimitado. Realmente falando, para Ātma, não há condicionamento nem libertação. O condicionamento pertence ao reflexo, não ao rosto que se reflete. São duas realidades pertencentes à mesma ordem. Você não pode dizer que um seja real e o outro ilusório. Ambos são reais, mas um é condicionado (jīva) e o outro não (Ātma).

Precisamos, portanto, compreender perfeitamente o que seja mithyāḥ. Estes exemplos dados pelo menino no discurso para o mestre nos ilustram claramente esta ligação entre o real e o relativo. A imagem refletida não está separada do rosto que se reflete. 

O lugar onde o rosto se reflete, tampouco está separado do rosto que se reflete. Quem é, então, o condicionado? Ātma, como já vimos, não está condicionado, nem sofre nenhuma mudança ou modificação. O problema só pode estar no jīva, no indivíduo encarnado, que possui, nessa condição, ignorância existencial.

Os lugares onde o Ser se reflete, os jīvas, através do budhi, da inteligência de cada um, são como os diferentes espelhos nos quais o rosto se reflete. Alguns desses espelhos podem devolver uma imagem mais ou menos igual, outros podem distorcer essa imagem, para mais ou para menos, como nas salas de espelhos dos parques de diversões. Essas salas de espelhos são um bom exemplo de como os jīvas vemos a nós mesmos. A distorção que volta para mim do espelho, seja do tipo que for, não conta, pois o Ser não está sujeito à distorção.

 

Estrofe 7.

manaścakṣurāderviyuktaḥ svayam yo

manaścakṣurādermanaścakṣurādiḥ,

manaścakṣurāderagamyasvarūpaḥ

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (7)

 

Sendo o Ser livre da mente e dos órgãos sensoriais, ele é o pensar da mente e o olhar do olho. Sua própria natureza não pode ser alcançada pela mente nem pelos órgãos de percepção. Eu sou esse Ser, cuja natureza é consciência ilimitada. 7.

 

Comentário da estrofe 7.

Ātma é independente da presença da mente, dos sentidos e demais equipamentos do corpomente. Esses equipamentos do corpomente são um fenômeno periférico, são circunstancias subsidiárias à presença do Ser.

Os animais não têm os problemas existenciais que nós temos. Viver inteligentemente, contudo, não significa viver como animais, focados apenas em satisfazer nossos instintos de preservação e reprodução.

Charvaka era um filósofo que afirmava, como os materialistas de hoje, que quando corpo morre, não há nada mais. Ele dizia que o prāṇa era Ātma pois, quando o prāṇa sai do corpo da pessoa, ela morre. Estas formas de pensar são chamadas avaidika, escolas não-védicas de pensamento.

Se você, como Charvaka, confundir budhi, a inteligência individual (que, assim como o prāṇa e a mente, é também um fenômeno periférico) com o Ser, você não irá resolver o problema básico de ver a si mesmo como alguém isolado da totalidade, cheio de aflições. 

Do corpo físico ao prāṇa, do prāṇa aos sentidos, dos sentidos aos órgãos de ação, dos órgãos de ação à mente, da mente ao ego, do ego à inteligência, tudo emana do Ser. Não há nada que esteja separado da totalidade que é o Ser. Ele, por sua presença, capacita os sentidos para perceber, os órgãos de ação para agir, a mente para pensar, mas ao mesmo tempo é intocado por esses fenômenos sensoriais, cognitivos ou kármicos. 

Hastāmalaka diz que o Ser īé o pensar da mente e o olhar do olhoī. Esta é uma afirmação que aparece anteriormente nas Upaniṣads: īo Ser é a mente da mente, o olho do olho, o ouvido do ouvidoī. Ādi Śaṅkarāchārya explica isso num verso do Dakṣinamūrti stotram com a seguinte imagem: num quarto escuro brilha a luz de uma lâmpada. Essa luz flui através das aberturas do quarto, janelas e portas.

Esse verso diz: nānāchcchidraghaṭodarasthitamamahādīpaprabhābhāsvaraṁ jñānaṁ yasya tu chakśurādikaraṇadvārā bahisspandate: “A consciência ilumina tudo no exterior através dos órgãos sensoriais, como os olhos [ouvidos e demais], assim como a luz da lamparina guardada dentro de um pote com muitos orifícios, através dos quais ilumina os objetos à sua volta”. 

Só há uma fonte de luz, da qual raios partem em diferentes direções para iluminar tudo à sua volta. Essa imagem do stotram nos ajuda a compreender esta estrofe. Assim, compreendemos que os órgãos de percepção precisam da presença da consciência para funcionarem.

A luz da lamparina atravessa as frestas das paredes e emana para o exterior, iluminando indiretamente outros objetos. Esse exemplo aponta para a luz da consciência, que brilha e, indiretamente, ilumina a inteligência, o ego, a mente, etc. 

A luz é uma só, mas os objetos iluminados por ela são muitos e variados. Outra imagem recorrente nos textos diz que podemos ver inúmeros Sóis, refletidos em muitas superfícies de água, mas esses reflexos não são o Sol. Eles dependem do Sol para existir.

O “ouvido do ouvido” do qual falam as Upaniṣads, não é o ouvido físico. O olho do olho, obviamente, tampouco não é o olho físico. A mente da mente não é aquela seqüência de pensamentos, mas o próprio Ser. Para que o ouvido possa ouvir, o olho possa ver, e a mente possa pensar, é necessário que o Ser exista. Portanto, isto descarta a teoria dos materialistas, que afirma que o Ser não existe.

A presença do Ser é invariável. Mas, ela não pode ser objetificada, não pode ser percebido através de uma percepção sensorial. É por isso que o menino diz que a natureza do Ser īnão pode ser alcançada pela mente nem pelos órgãos de percepçãoī.

Jyotirjyotiḥ significa īa luz das luzesī. Esta é uma expressão encontrada nos Śāstras. Através de que luz a luz é percebida? Através da luz da consciência. Essa chama-se luz das luzes. Qual é a mente da mente? A consciência. Qual é o olho do olho? A consciência. Isto está na Keṇa Upaniṣad, para ilustrar que não há distância entre mithyāḥ e satyam. A existência do pote depende da presença da argila. Consideramos que a argila seja satyam, e o pode, mithyāḥ. 

O significado da palavra é aquilo que é. Esse aquele que é, é Ātma. O significado da palavra pote está superimposto à forma do pote, que está superimposto ao substato que é a argila. Esta argila não é potidade, não é pote. Ela assume a forma do pote, temporariamente. Se a argila acreditar ser o pote, ela perderá a condição de argila. É uma questão de auto-imagem: se eu me projetar e identificar com a mente, é mente que serei. Se me identificar apenas com os sentidos, serei sentidos apenas.

A luz física é mithyāḥ. O brilho da luz também é mithyāḥ. A luz que brilha por trás da luz, e graças à qual a luz física brilha, essa é satya. Essa é a luz da consciência. Essa é a verdade que subjaz e está presente em todas as experiências, em todos os momentos, em todos os lugares. 

Estando então presente em todas as experiências, em todos os momentos, em todos os lugares, não precisamos buscá-la em alguma experiência determinada. Há apenas uma luz da consciência, que torna a mente, o ego e os sentidos, através da sua presença, conscientes e ativos.

Mas como é que alguém fica sabendo disto? Como podemos saber que há uma mente por trás da mente? Isto não deve ser tomado literalmente, no sentido de acharmos que haja uma segunda mente por trás da nossa, vigiando-a. Essa mente da mente, esse olho do olho, essa luz das luzes, é a pura consciência que é o Ser. Através da luz da consciência, posso ver as demais luzes. Ela ilumina a mente, e a mente é. Ela ilumina o ego, e o ego é. Ela ilumina a inteligência, e a inteligência é. Como é que alguém pode conhecer essa luz das luzes? A próxima estrofe explica.

 

Estofe 8.

 

ya eko vibhāti svataḥ śuddhacetāḥ

prakāśasvarūpo’pi nāneva dhīṣu,

śarāvodakastho yatha bhānurekaḥ

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (8)

 

Aquele que é Uno, autoefulgente, brilha através da pessoa de mente pura. Mesmo brilhando com luz própria, o Ser aparenta ser muitos e variados indivíduos, assim como o Sol, que é um só, aparenta ser muitos nos diversos reflexos em diferentes corpos de água. Eu sou esse Ser, cuja natureza é consciência ilimitada. 8.

 

Comentário da estrofe 8.

Os corpos que não brilham com luz própria precisam refletir outras fontes de luz para poderem ser percebidos pelo olho. Esse reflexo é chamado bhati, termo que significa brilho. Um objeto brilha. Isso significa que ele se torna um objeto da minha consciência, da minha apreciação. Quando digo “o pote é”, o pote vem à luz da consciência. O pote brilha, o pote é: ghatambhati ghatamasti.

Uma fonte de luz não precisa de outra diferente dela para ser percebida pelo olho. Similarmente, a luz da consciência, que é uma, não precisa de uma segunda fonte luminosa que a ilumine para se revelar. A consciência se revela por si mesma. Ātma tem sua própria mente, que é sempre pura: śuddhachetāḥ Ātmaḥ. O Ser não precisa ser iluminado por outro ser, ele é autoefulgente. Imaginar o contrário seria se colocar na situação do tolo que, à noite, busca o Sol com uma lanterna achando que, se o iluminar, ele irá brilhar no escuro. O Ser brilha então por ele mesmo. Não precisa de outra fonte de luz para brilhar. 

O movimento no reflexo do Sol na água não irá produzir um movimento no próprio Sol. Se há um Ātma que ilumina tantas mentes e olhares, como ele faz? Vai pulando de um em um? Vai acendendo aos poucos as mentes dos indivíduos? Em que ordem? De que maneira o Ser ilumina os jīvas? Estas questões são respondidas na próxima estrofe.

 

Estrofe 9.

 

yathā’nekacakṣuḥ prakāśo ravirna

krameṇa prakāśīkaroti prakāśyam,

anekā dhiyo yastathaikaḥ prabodhaḥ

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (9)

 

Assim como o Sol dá a luz para os olhos, sem precisar revelar os objetos para cada olhar sucessivamente [mas a todos ao mesmo tempo], da mesma forma, a consciência única não ilumina as muitas mentes uma a uma, [senão a todas simultaneamente]. Eu sou esse Ser, cuja natureza é consciência ilimitada. 9.

 

Comentário da estrofe 9.

Raviḥ é o Sol. Como ele ilumina os olhares? Essa luz que emana do Sol é percebida por todos os seres ao mesmo tempo. Ela não vai pulando de um em um. Os seres vivos não precisam fazer uma fila ou lista de espera para receber a luz do Sol e depois passar a perceber os objetos. Há pares e mais pares de olhos no mundo. Todos eles, simultaneamente, recebem a luz do Sol. A luz ilumina todos os olhares existentes ao mesmo tempo. 

Por sua vez, a luz da consciência não precisa de outra luz para ser iluminada. Ele brilha por si mesma e, ao brilhar, ilumina todas as inteligências, todas as mentes e todos os egos ao mesmo tempo. Esse processo de conscientização, de transformação dos seres em seres conscientes, acontece instantaneamente. Não é possível contar o tempo que transcorre entre a iluminação de um indivíduo e a iluminação de outro. Esse processo não pode ser quantificado usando minutos, segundos, milissegundos ou nano segundos. O Ser é auto-revelado, para todos os seres ao mesmo tempo. Sem espaço, distância, tempo ou ordem seqüencial.

Se um indivíduo diz īeu não seiī, a inteligência dele precisa ser instruída, precisa ser trabalhada. Se há muitas mentes, e cada uma está confundida, é necessário resolver essa confusão. Compreendendo estas verdades que o garoto Hastāmalaka coloca aqui, o jīva se liberta e passa a ser um jīvanmukta, alguém que se libertou da ignorância existencial. As próximas estrofes descrevem a maneira de olhar para o mundo deste īliberado em vidaī, desse jīvanmukta. Cabe lembrar que o menino ainda está respondendo àquela primeira pergunta, īquem é você?ī, que lhe foi feita pelo mestre Śaṅkara.

 

Estrofe 10.

 

vivasvatprabhātaṁ yathā rūpamakṣaṁ

pragṛhṇāti nābhātamevaṁ vivasvān,

yadābhāti ābhāsayatyakṣamekaḥ

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (10)

 

Assim como o olho vê claramente apenas aqueles objetos que são iluminados pelo Sol, mas não aqueles que a luz não alcança, o próprio Sol torna o olho capaz de enxergar os objetos, apenas por que ele é, por sua vez, iluminado pela luz do Ser. Eu sou esse Ser, cuja Natureza é consciência ilimitada. 10.

 

Comentário da estrofe 10.

O Sol ilumina as formas (rūpam). O olho as enxerga em presença da luz. O olho se torna capaz de enxergar os objetos e formas quando estes são iluminadas pelo Sol. Em ausência da luz, nābhātam, o olho não percebe as formas. 

Para que o olho perceba deve haver luz. Para que a luz esteja presente, é necessária a presença do Sol ou de qualquer outra fonte de luz. Para que haja presença do Sol, é necessária a presença prévia de outro tipo de luz, que é a luz da consciência. 

Aquele cuja luz ilumina o Sol, que ilumina os objetos, aquele é o Ser. A consciência ilumina o Sol, o Sol é. A consciência ilumina os objetos, e os objetos são. O brilho da luz refletida num objeto pode revelar esse objeto para o olho. Os olhos enxergam formas. Os ouvidos escutam palavras. Esta capacidade de perceber dos sentidos é algo assombroso. 

Na medida em que a consciência individual ilumina os diferentes objetos à volta do jīva, ela revela esses objetos. A consciência permeia a mente. Está presente em todo e qualquer pensamento. O Ser é aquele através de quem os significados das coisas são desvendados. Tudo é revelado pela presença da luz da consciência. A presença reveladora do Ser é invariável. Essa presença reveladora chama-se chetana, consciência. 

Porém, essa palavra também tem um segundo sentido, usado para designar os seres vivos, sensíveis. Oposto a este sentido do termo chetana, que designa aquilo que é consciente, existe achetana, palavra usada para descrever algo que é inerte ou inconsciente. Os objetos inanimados são achetana. Eles não saem andando por aí, não tomam decisões. 

No primeiro sentido, chetana não é um adjetivo do Ser. Não é um fenômeno subsidiário do Ser, mas o próprio Ser. Consciência não é apenas mais uma palavra. Quando dizemos consciência, não estamos usando essa palavra como um adjetivo. Não estamos nos referindo à consciência do corpo ou à consciência ecológica, mas a própria Consciência do Ser. 

Hastāmalaka está tentando desvendar essa consciência através destes claros exemplos. A luz que revela a luz física, então, é jyotirjyotḥ, a luz da consciência. Essa luz da consciência, então, é intrínseca ao Ser. Ela é ilimitada. Não está condicionada pelo tempo nem pelo espaço. Ela está em todos os lugares simultaneamente, é onipresente. 

O universo em expansão é permeado pela consciência. Ela está nas galáxias, no espaço entre elas, assim como nos átomos e nos espaços entre eles. O mundo inteiro é pura consciência. Você não pode tocar uma onda sem tocar água, pois a onda é feita de água, assim como o mundo e os objetos são feitos de consciência. Você não pode tocar um objeto sem tocar a consciência. 

 

Estrofe 11.

 

yathā sūrya eko’psvanekaścalāsu

sthirāsvapyananyadvibhāvyasvarūpaḥ,

calāsu prabhīnnāsu’dhīṣveka eva

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (11)

 

O único Sol parece ser muitos ao se refletir em diferentes corpos de água. Ele permanece imóvel, mesmo quando as águas se movem. Similarmente o Ser, embora refletido em distintas mentes sempre mutantes, permanece sempre o mesmo, intocado por essas mudanças. Eu sou esse Ser, cuja natureza é consciência ilimitada. 11.

 

Comentário da estrofe 11.

Esse fenômeno do reflexo do Sol na água chama-se superimposição, upādhi. Usando a compreensão, podemos classificar as diferentes cognições em existentes, não-existentes e falsas. O quadrado existe. O círculo existe, mas o círculo quadrado não existe. Aquilo que você não pode nomear, você considera como não existente. 

Às vezes, usamos compostos para designar objetos, reais, falsos ou imaginários (rosa = verdadeiro; amarelo = verdadeiro; rosa amarela = verdadeira). Quando você observa que certos objetos não existem juntos, com no caso do coelho com chifres, você deduz que essa combinação não existe (coelho = verdadeiro; chifre = verdadeiro, coelho com chifres = falso). O não-existente chama-se em sânscrito tuccham.

Às vezes, tomamos uma pessoa como se fosse outra. Às vezes, uma pessoa é tomada como se fosse outra, não pela semelhança física, mas pelas atitudes, conduta ou valores; isso nos resulta familiar, e assim nos confundimos. 

Isso chama-se śobhanādhāyasa, literalmente, ver o que não está aí. Isso é uma falsa atribuição, algo que poderia considerar-se, usando a linguagem da psicologia, uma transferência. Isto acontece, por exemplo, quando o marido fala para a esposa īvocê é igual à sua mãeī.

Quando você olha um pote, não precisa ver mais nada. Ele é independente dos demais objetos. Você vê vários potes, dualidade, diversidade. Muitos. Cada um é diferente dos demais. Contudo, quando olho para um pote, sempre vejo a substancia da qual ele é feito. Vejo a argila. Tente ver o pote sem olhar para a argila. Use sua imaginação e procure visualizar argila, aço, prata. 

Quando você pensa num pote, precisa necessariamente pensar numa substância com a qual o pote seja feita. Por que, o pote, assim como qualquer objeto, depende de uma substância para existir. O pote não existe sem a argila. Desde o ponto de vista dela, contudo, o pote não existe. A argila não conhece a si mesma como pote, mas como pura argila. A argila não vê o pote. Ela se conhece como argila.

Usemos o sânscrito: falso = asat; verdadeiro = sat; não existente = tuccham. O saṁsāri é aquele que não vê a argila e vê o pote como se fosse verdadeiro. Mas o que é sat? Um pote sem peso é não existente, tuccham. 

Para existir como pote, ele precisa ter peso. Não há pote sem peso. O peso, então, é inerente à argila. Aquilo que não é sat, é asat ou tuccham. O que não é verdadeiro é necessariamente falso ou não-existente. 

Contudo, não podemos dizer que o pote, por ser feito de argila, seja falso. Tampouco, de maneira alguma, podemos afirmar que ele seja não existente. O pote, não é verdadeiro, não é falso, não é não existente: não é nem sat, nem asat, nem tuccham. 

Porém, não podemos considerar que o pote seja uma īilusãoī. Dentre outras coisas, por que o pote cumpre muito bem a função de segurar a água. Ele tem um lugar na ordem das coisas. Ele tem uma utilidade, que é guardar água.

O pote é argila. Todo pote é feito de argila. Não existe pote sem argila. Você pode contar os potes, mas não pode contar a argila. Quantas argilas compõem os diferentes potes?  Uma só. Portanto, a natureza do pote é a argila. A verdade do pote é a argila. 

Só existe uma verdade, uma substância, e ela é o Ser. Ela não está separada, não é diferente da criação. O que nos vemos é Ser. Não podemos tirar o Ser da criação, sem remover a criação junto com ele. Diariamente, lidamos no cotidiano com algum tipo de confusão envolvendo essa superimposição da forma sobre a essência.

Quando digo pote, um significado surge em sua mente. Quando você ouve a palavra pote, uma imagem aparece em sua mente, com uma forma determinada, feito de uma certa substância, seja argila, cobre ou prata. Você nunca poderá visualizar um pote separado da substância com a qual ele é feita.

A argila é molécula. A molécula, por sua vez, é átomo. O átomo é partícula. A partícula não é satyam, mas outro objeto da sua cognição. E, o que constrói essa cognição, é a consciência. E qual é a verdade, então, da argila? Pura consciência. Qual é a verdade do pote? A pura consciência.

Através deste exemplo, podemos compreender, então, a maneira em que acontece a superimposição das formas sobre o Ser. Assim, o menino diz nesta estrofe: īo Ser, embora refletido em distintas mentes sempre mutantes, permanece sempre o mesmo, intocado por essas mudançasī. Tudo é consciência.

Qual é a verdade que está em todas as palavras? A consciência é. No sonho, seu conhecimento das montanhas é as montanhas. Seu conhecimento do céu é o céu. Seu conhecimento das nuvens é nuvens. Īśvara é consciência ilimitada, mais conhecimento ilimitado. Tudo é conhecimento. Portanto, é preciso obtermos esse conhecimento sobre aquilo que somos. É por isso que o Ser, dizem as Upaniṣads, precisa ser conhecido.

Eu sou o não-dual, diz o menino. O não-dual é aquele que não é dividido, que não é condicionado, que não se envolve. Mas isso não significa que haja distância. Tampouco há uma parceria entre Ātma e anātma. Porém, Ātma está presente em todos os momentos e em todos os lugares, na forma da presença intrínseca da consciência.

A dualidade existe na criação, na forma dos diferentes desejos e aversões, rāgas e dveśas das pessoas. Você pode ter desejo de ter um certo carro e ficar feliz quando o compra. A pessoa que lhe vende o carro pode ficar ainda mais feliz, por que se livrou dos problemas do carro. Ambos estão felizes (até você perder a felicidade quando verificar o estado da suspensão e o motor). Mas a consciência que permeia  dualidade, que permeia o comprador e o vendedor, é sempre a mesma, não-dual.

O Sol que se reflete em diversas superfícies de água, parece tornar-se muitos, embora permaneça o mesmo e único. Em alguns destes recipientes, a água está em movimento, noutros, ela está imóvel. O Sol parece imóvel no reflexo nas águas quietas, e parece mover-se quando as águas se movem. No entanto, só há um único Sol, e ele permanece sempre imóvel. 

Então, quando dizemos que o Ser não é afetado pela dualidade, quando dizemos que ele não é condicionado, estamos apontando para esse tipo de separação que existe entre o Sol e seus reflexos. A presença intrínseca do Ser está na criação, assim como o Sol está em seus diferentes reflexos. Resumindo, podemos dizer que o Sol está em seus reflexos, mas que os reflexos não são o Sol. Os reflexos do Sol não afetam o Sol. As experiências do jīva não afetam Ātma. As experiências de mithyāḥ não afetam satyam.

 

Estrofe 12.

ghanacchannadṛṣṭirghanacchannamarkaṁ

yathā niṣprabhaṁ manyate cātimūḍaḥ,

tathā baddhavadbhāti yo mūḍhadṛṣṭeḥ

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (12)

 

Assim como o tolo imagina que o Sol perde o brilho quando é escurecido pelas nuvens, da mesma forma, aquele que é enganado pela ignorância acredita que o Ser é condicionado. Eu sou esse Ser, cuja natureza é consciência ilimitada. 12.

 

Comentário da estrofe 12.

Īśvara é o Ser, manifestado na forma da criação. Que possamos ver Īśvara em todo o que conhecemos, o que está ao alcance dos nossos sentidos, e o que não está, na criação por inteiro. Eu recebo tudo de Īśvara. Não crio nem destruo nada. O corpo foi dado para mim. A liberdade é dada, a mente é dada, a inteligência é dada. Māyā é a manifestação do conhecimento absoluto de Īśvara. 

No fim do presente ciclo cósmico, essa manifestação que é māyā, dissolve-se de volta na não manifestação, pralāyā. Só há uma plenitude, um pūrṆaṁ. Só há uma consciência ilimitada. Só há um conhecimento ilimitado. Consciência ilimitada = conhecimento ilimitado; consciência limitada = conhecimento limitado. Isso, resumindo, significa que Īśvara não pode estar muito longe de você. Aliás, não há distância entre Īśvara e você. 

Uma pessoa desavisada e sem experiência, pode acreditar que o Sol desapareceu, quando é encoberto por uma nuvem. Isso pode lhe produzir uma série de emoções, positivas ou não, mas não significa que o Sol tenha se apagado. Para sair dessa crença, precisamos nos abstrair da visão míope daquele que está totalmente identificado com as questões do próprio corpo, da mente ou do ego.

Às vezes somos como a criança que se perde da mãe na feira. Ela fica triste e assustada, mas no momento em que vê de volta a mãe, a tristeza e o medo desaparecem. A mãe é como Īśvara para o menino. 

Ele vive totalmente entregue e confiante nela. Naturalmente, quando ele a perde de vista, a insegurança surge. Quando a encontra novamente, quando percebe que em verdade ela nunca esteve longe, nunca se afastou, ele relaxa. 

Você não pode se separar de Īśvara. Īśvara não pode ser tirado de você. O Ser está presente em todas as emoções, até mesmo o sentimento de alienação. Precisamos lembrar-nos disso no momento em que a emoção estiver se manifestando, para neutralizá-la. 

Nenhuma emoção deveria nos custar a plenitude. É uma questão de lembrarmos que toda e qualquer emoção é manifestação de Īśvara. Medo, raiva, tristeza, fazem parte da ordem emocional de Īśvara. Assim, não preciso negar estas emoções, mas abraçá-las, dar-lhes as boas-vindas como suas manifestações, e permitir que elas se desintegrem, lembrando que eu sou plenitude.

Vivendo inteligentemente, você faz o que tem que fazer, cumpre seu dharma e permanece em paz e felicidade. Quanto maior o esforço, maior o resultado. Īśvara é a forma do dharma, Īśvara é a forma do karma. 

Toda experiência é experiência de Īśvara. Sabendo disso, cessamos de tentar achar Īśvara em alguma experiência especial. Paramos de buscar alguma experiência fantasiosa na qual, por arte de mágica, se terminem nossos problemas. 

A confiança total é possível, e vem junto com a compreensão da infalibilidade de Īśvara. Tudo está incluído em sua ordem. Você pode, portanto, permitir que Īśvara seja. Entregue-se, e permita que Īśvara seja. Deixe de se centrar tanto em si mesmo, de se preocupar tanto consigo próprio, mesmo que seja com a sua prática ou com o autoconhecimento. 

Abra mão da ânsia pelo controle. Seja consciente da presença de Īśvara, na forma da ordem, das diversas ordens, que são infalíveis. Aliás, é por isso que elas são chamadas ordens: por que são infalíveis.

As pessoas que estão em contato entre si, que se relacionam de perto, influenciam mutuamente umas às outras. A consciência é colorida pelos pensamentos ou emoções da mente, assim como o cristal assume a cor do pano onde se apóia. 

Essa coloração do Ser é um fato. Porém, ele não é influenciado pelos pensamentos ou emoções. Sempre permanece puro, sem sofrer nenhum tipo de influência ou condicionamento, assim como a lama não gruda na superfície das pétalas do lótus. Ver algo diferente disso, diz o garoto, é uma expressão da ignorância existencial. 

Há muitas palavras que se usam em sânscrito para apontar para essa pureza do Ser, como nirañjan, śuddha e outras, que têm uma conotação de pureza. Não obstante, o Ser, Ātma, não precisa ser purificado, como ficou claro nesta explanação.

A diferença entre percepção e conhecimento é obvia. A conclusão de que o Sol sai, é errada, se formos nos guiar somente pela percepção, como aconteceu durante a Idade Média. 

Confiar exclusivamente nas percepções, portanto, pode nos levar à confusão. O fato de que Ātma pareça ser o corpomente, não torna essa percepção correta, como quando se acreditava que a terra era plana, ou que o Sol girava em torno dela.

Qual é a diferença entre o sábio e o tolo, existencialmente falando? Ambos tem fome, ambos sentem sede, ambos dormem, acordam, se vestem, trabalha. Qual é a diferença, então? A diferença não esta nas ações ou responsabilidades, elas são as mesmas para todos. Janaka, o rei sábio, cumpria suas funções apesar de ser um yogi. 

Então, o que muda na pessoa com mokṣa? O que muda é a visão que a pessoa tem da vida e dela mesma. Muda que as confusões gnosiológicas são resolvidas e, com isso, ganha-se paz, tranqüilidade, felicidade e plenitude, bem como aumenta a capacidade de ajudar os demais.

No aprendizado do sânscrito, para dar um exemplo de como se constroem os compostos, menciona-se o dṛṣṭasamudra, aquele que viu o oceano. O ensinamento dava-se no interior, nas montanhas do Himalaia, e muito pouca gente do interior tinha visto o mar. O sânscrito é muito descritivo. 

Esses compostos não somente nomeiam ou qualificam, mas também descrevem e, numa certa medida, até contam a história da pessoa. Aqui, Hastāmalaka usa um composto desse tipo: ele constrói e emprega uma única palavra para dizer que a nuvem que cobre o olhar da pessoa, também cobre o brilho do Sol. Essa palavra é  ghanacchannadṛṣṭirghanacchannamarkaṁ.

O exemplo do tolo que acha que o Sol se perdeu, é bem gráfico. Com que luz, então, o tolo enxerga as nuvens? Com a própria luz do Sol, obviamente. Então, o Sol não é encoberto pelas nuvens. O que as nuvens encobrem mesmo é a inteligência da pessoa que olha e julga desatentamente.

A razão pela qual, durante o final da pūjā, se apagam as luzes no sanctum sanctorum, na nave central do templo onde fica a deidade, é que lá sempre tem uma lamparina de óleo acesa, que representa a luz dos Śāstras, a luz do conhecimento. Gurukal, uma palavra que se usa para designar o sacerdote oficiante da pūjā, significa aquele que mostra a luz. 

Ātma bhāti: o Ser brilha. O brilho pertence ao Ser. O Ser é auto-evidente. O problema é que eu brilho sim, mas muitas vezes através das minhas limitações. É por isso que a ignorância existencial precisa ser removida. Porém, a resposta da criança não termina aqui. Ele ainda irá completá-la em mais duas estrofes.


Estrofe 13.

 

samasteṣu vastuṣvanusyūtamekaṁ

samastāni vastūni yaṁ na spṛśanti,

viyadvat sadā śuddhamacchasvarūpaḥ

sa nityopalabdhisvarūpo’hamātmā.   (13)

 

O Ser que permeia o universo, mas a quem nada pode atingir, que é sempre puro como o espaço, que é livre das impurezas do apego e a aversão, que é imortal, esse Ser, cuja natureza é consciência ilimitada, sou eu. 13.


Comentário da estrofe 13.

Spṛśanti é impureza, defeito, mancha, irregularidade. Vem de sparśa, palavra que significa defeito. Naḥ spṛśanti quer dizer sem defeito. Aqui, a criança diz que Ātma não é tocado, não é atingido pelas manchas do desejo ou a rejeição. Samastāni vastūni, o espaço em sua totalidade. 

O Ser é aquele cuja natureza (svarūpa) é accha, sempre pura, clara. Accha significa claro, puro. Ele também compara o Ser ao espaço, que não é tocado pelas impurezas que possam surgir nos demais elementos. Conclui a estrofe repetindo por última vez o adágio sa nityobalabdhi: eu sou esse Ser, cuja natureza é consciência ilimitada.


Estrofe 14.

 

upādhau yathā bhedatā sanmaṇīnāṁ

tathā bhedatā buddhi bhedeṣu te’pi,

yathā candrikāṇāṁ jale cañcalatvaṁ

tathā cañcalatvaṁ tavāpīha viṣṇo. (14)

            

Assim como, em presença dos objetos, o claro cristal aparenta ser algo diferente dele mesmo, da mesma forma, você, ó Viṣṇu, aparenta ser distinto em presença das diferentes mentes. Assim como a lua parece mover-se nos reflexos na água, similarmente, você aparenta movimentar-se aqui [na criação]. 14.


Comentário da estrofe 14.

O exemplo que o menino dá nesta última estrofe é diferente daquele que foi dado antes sobre a identidade entre os múltiplos reflexos do sol em diversos corpos de água. Aqui, ele compara o movimento do reflexo da lua com as atividades que realizamos. Embora a lua permaneça quieta no céu, a agitação da água pode dar a impressão de que ela se move. 

Similarmente, atribuímos com frequência ao Ser os movimentos e ações, que acontecem por causa da presença dos guṇas, as forças da natureza. O Ser não age, como já explicamos anteriormente. O cristal retém sua natureza essencial, mesmo ao refletir as diversas cores dos objetos próximos a ele. O conhecimento está tão claro para o menino como se ele estivesse olhando uma fruta na palma da própria mão. 

Oṁ tat sat.

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    Pedro Kupfer
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  1. Sirlane

    Excelente conteúdo
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  2. Sirlane

    Excelente conteúdo


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  3. Eugenia Schmidt

    Quanto mais eu leio mais liberdade sinto! Grata!

    Namaste!


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  4. Patricia Demenech

    Imensamente grata pelo compartilhar de tao lindo Ensinamento!

    Namaste!!!


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