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Tradução é interpretação: Bhagavad Gita – Canção do Divino Mestre.*

Escrito por Pedro Kupfer · 11 mins de leitura >

A tradução de textos de uma língua para a outra sempre implica perdas. Ainda mais quando trata-se de um texto com uma distância temporal, cultural e lingüística tão pronunciada como é o caso da Bhagavad Gita. Assim, o leitor da tradução, na sua própria interpretação subjetiva, baseada na sua própria leitura subjetiva, muitas vezes, esquece que recebe o conteúdo do original já filtrado pelo mesmo ato leitura e interpretação do tradutor. Este artigo toma como exemplo a tradução de Rogério Duarte da Bhagavad Gita, mas o problema em todas as traduções, em maior ou menor grau. Tanto o tradutor quanto o leitor da tradução deveriam se conscientizar mais neste sentido. O tradutor trata de permanecer “invisível”, o máximo possível. No caso da Bhagavad Gita, que não tem autor personificável, ele aparece mais. Rogério Duarte até figura como autor das letras na ficha técnica do CD que acompanha o livro, onde Rennó juntou versões musicadas de algumas estrofes do poema épico, por artistas de renome e trechos de leituras da Bhagavad Gita em sânscrito e em português).

A Gita remonta à era vêdica da Índia antiga (5 a 3 mil anos a.C.) e concentra em 700 versos (que formam um capítulo do grandioso épico indiano Mahabhárata, de 100.000 versos) todas as bases do pensamento filosófico hindu. o século XVIII, quando os colonizadores ingleses trouxeram-na para o ocidente, esta obra fascinou escritores, filósofos e teólogos. cita, outros, Fr. Schlegel, W. Humboldt, J. W. Goethe, T. S. Elliot e A. Huxley como testemunhas. De toda a vasta literatura em sânscrito, a Bhagavad Gita deve ser a obra mais traduzida para línguas ocidentais, incluindo várias traduções anteriores para o português, como de Huberto Rohden (São Paulo: Martin Claret, 1997, 18a edição), a de Norberto de Paula Lima (São Paulo: Ícone, 1992), ou a tradução elaborada pelos discípulos do fundador do movimento Hare Krsna, Swami Prabhupada, publicada em seu nome (1). A de traduções anteriores para línguas européias inclui curiosidades como a tradução de A.W. Schlegel do sânscrito para o latim. A grande temporal e cultural assim como os problemas específicos de tradução de qualquer par de línguas (língua ocidental e sânscrito) salientam maneira exemplar as possibilidades e limitações da tradução em si. Esta resenha, porém, propõe-se apenas à discussão crítica de alguns aspectos (2) do texto apresentado por um tradutor em posição privilegiada, de uma obra muito especial, de teor filosófico e religioso, ou seja, por definição de tradução difícil e polêmica.

Além de uma excelente e concisa apresentação e histórica, uma introdução filosófica contundente, uma pequena análise da métrica do original sânscrito e um glossário de termos em , Duarte acrescentou ao texto uma justificativa do porquê de sua tradução. Depois de ter iniciado uma tradução a partir do inglês, na de , em 1995 inicou a segunda tentativa, desta vez a partir do original, e com o respaldo da doutrina vaishnava do movimento Hare Krsna, cuja adotara. Assim, a postura de tradutor de Duarte é explicitamente parcial. Como ele mesmo justifica, não existe maneira de traduzir do sem a paráfrases, devido à sua estrutura fonética, sintática e semântica totalmente diferente do português. Com razão, Duarte salienta que as do original em sânscrito podem assumir significados bastante diversificados, dependendo do contexto, inclusive do contexto filosófico da de pensamento do leitor (e tradutor). Ele critica veementemente as traduções feitas com embasamento em outras linhas filosóficas (3), ou as traduções anteriores “puramente técnicas” e continua: “Não existe tradução “neutra”. Por isso, não acredito que seja possível ter uma visão “desinteressada” deste épico transcendental. (…) Uma visão puramente ou deste tratado seria, no mínimo, incompleta” (p. 25). Assim, colocando-se na sucessão discipular de sua linhagem, Duarte tem o claro divulgar a sua própria convicção metafísica através de sua tradução: “O objetivo principal desta tradução da Gita em versos foi encontrar uma forma que facilitasse sua retenção mnemônica, para incorporá-la de maneira mais profunda em nossa língua e cultura, popular sem pretensão erudita de perfeição” (p. 20).

Ao mesmo tempo, afirma que o critério básico de sua tradução teria sido “manter o máximo de fidelidade ao original sânscrito (…), evitando “poetizar” a Bhagavad Gita, como tem em tantas traduções que acabam por mutilar a complexa informação científica, filosófica e psicológica deste grande clássico do bramanismo ; (p. ). Podemos entrever, então, que, aparentemente, duas almas rivalizam no peito de Duarte: a do devoto adepto de Krsna (e de seus na terra) e do tradutor acadêmico. À primeira vista, a promessa de rigor científico parece entrar em choque com a intenção de proselitismo assumido. , então, como Duarte trata de cumprir estes objetivos no seu texto, ou melhor, qual dos dois prevalecerá.

Coerente com a sua de da , Duarte decidiu recorrer à métrica da redondilha maior (de sete sílabas), familiar pela literatura de cordel, para substituir o anastubh original (com duas semi-estrofes de dezesseis sílabas). Assim, na maioria dos versos, seis pés de sete sílabas reproduzem os quatro pés oito sílabas do original (4), dando o espaço necessário para as paráfrases mencionadas pelo tradutor. Em trechos centrais (do 11° capítulo), o original usa o tristubh (quatro pés de onze sílabas) que Duarte coloca em decassílabos em . A narrada na Bhagavad Gita (a guerra civil entre as dinastias dos Pândavas e Káuravas) facilita até certo ponto a reprodução em , fluem animadamente, esbanjando, ao mesmo tempo, heroísmo e leveza, como mostra o verso 1.4 (p. 38):

atra maheshv-ásá bhímárjuna-samá yudhi
yuyudháno virátash ca drupadash ca mahá-rathahah ||
1.4 ||

Há neste exército heróis
e poderosos arqueiros
que sabem lutar tão bem
como Árjuna e como Bhima,
bravos como Yuyudhana,
como Virata e Drupada.

Assim, a progressão da narrativa do poema épico recebe um certo . Parece difícil, porém, avaliar supostas vantagens mnemotécnicas desta métrica sobre outras. A legibilidade para um público menos com este de texto deve de fato melhorar, como afirma Caetano Veloso na sua nota introdutória: “considero muito significativo que só com esta de Rogerio Duarte eu tenha me sentido próximo desse grande poema” (p. 9). Porém, pelo mesmo motivo, é de se questionar se a tentativa de integrar o livro sagrado da Índia ao cordelismo e o seu fluxo ágil de versos será capaz de reproduzir de forma adequada o espírito metafísico e o teor filosófico nas estrofes que tratam de conceitos abstratos mais complexos, como mostra o exemplo a seguir 3.32, p. 70):

ye tv etad abhyasúyanto nánutishtanti me matam
sarva-jñána-vimúdháms tán nashtán acetasahah || 3.32 ||

Mas os que, devido à inveja,
não praticam Meus ,
privam-se completamente
de todo o conhecimento,
malogrando seus esforços
de atingir a perfeição.

Já que prefere versos, não teria sido uma outra métrica mais adequada para reproduzir uma atmosfera propícia para este tipo de conteúdo? Pode parecer apenas um detalhe, mas chama a atenção o quanto este aspecto formal influenciou os artistas que musicaram uma ou mais estrofes do . Quase inevitavelmente, o ritmo desta métrica acabou traduzindo-se em melodias e frases musicais que cabiam perfeitamente nas várias tradicionais da MPB, desde os ritmos do sertão até à bossa nova, um sambinha ou um rock. Vitória do conceito de popularização de Duarte, desvirtuação extrema do texto sagrado indiano?

Cada tradutor toma uma série de decisões a respeito do ponto em que se posiciona as suas escolhas textuais no continuum entre a tentativa de aproximar o texto final aos seus presumíveis leitores e o movimento oposto, o transportar os leitores em direção ao original, através da tradução. No primeiro caso, é preciso mexer no texto, no segundo, o leitor deve ser movido. Decisões ainda mais criticáveis do que a da métrica encontram-se no eixo semântico-pragmático das escolhas lexicais e de Duarte. Ele cumpre a promessa inicial e quase sempre apresenta soluções semânticas alinhavadas com a doutrina escolhida, representada tradução do Swami Prabhupada que ele segue piamente, desde a terminologia central atá detalhes como atributos periféricos. Provavelmente, sua devoção ao mestre impediu encontrar soluções novas (talvez mais próximas do original), ao ponto que esta edição se assemelha, muitas , a uma mera paráfrase em versos da tradução de Prabhupada.

Assim, por exemplo, o complexo termo yoga (literalmente “união”) que deveria melhor permanecer sem tradução, é reproduzido por Prabhupada e Duarte como “serviço devocional” (no verso 5.6, p. ):

sannyásastu mahá-báho duhukham áptum ayogatahah

Ninguém pode ser feliz
apenas pela renúncia
sem se ocupar no serviço
devocional ao Senhor.

Esta instrumentalização do texto para frente aos adeptos do movimento Hare Krsna as suas incumbências diárias (5) não pode de maneira alguma ser uma tradução preocupada com fidelidade ao original. Prabhupada ainda pode ser desculpado, pois tinha um movimento global em ascensão a . , , abandona claramente o seu segundo objetivo com este tipo de tradução interessada. O mesmo verso, na tradução de N. de Paula Lima baseado tradução e nos comentários de M. Gandhi) parece bem mais próximo ao original, “Mas a renúncia (…) é muito difícil de alcançar sem a ;, (p. 68). Da mesma maneira, na tradução de F. Climent Terrer / A. Besant (terceira edição da Gita em castelhano) consta: ;Pero Yoga (…) difícil es llegar a la renunciación”, (p. 48). Também S. Radhakrishnan dá uma tradução no mesmo sentido: “But (…) difficult to attain without yoga” (6).

À semelhança da versão do seu mestre Prabhupada, ; a Gita mostra-se bastante moralista. Por exemplo, coloca “a consciência é coberta de luxúria” onde a leitura: “a assume as formas dos desejos” (7) ou simplesmente: “é coberta pelos desejos” (kámarúpa; 3.39, p. ) menos ideológica. No mesmo estilo, sankalpa (6.4, p. 92) é traduzido como “desejos sensuais”, em vez de “construção ;, com viés. Nas duas variantes caracteriza-se o objetivo da renúncia do verdadeiro yogui, de seu desapego. A primeira é puritana e simplista (8) e refere-se apenas ao “mal bíblico”, o pecado carnal (9). A Gita é tudo menos moralista no sentido puritano dos colonialistas européus do século XVIII e XIX. O seu desapego refere-se aos mundanos em si. A redução para somente o aspecto de “desejos carnais” com certeza não faz jus à “complexa informação , e ; da obra que Duarte queria ver preservada.

Num plano mais elevado, cabe apenas assinalar aqui que o original mostra uma complexa de vedanta (monista, teísta, espiritualista), e camadas mais antigas, de influência sámkhya (dualista, ateísta, naturalista). Na versão de / , a mensagem da Gita é desnecessariamente (10) achatada para um monoteismo raso. Krsna ou “o ;, “Meu”, “Me” aparecem em toda parte, também onde no original está brahma, o espírito absoluto (11). Isso facilita a popularização da obra numa cultura de tradição judáico-cristã, porém, exclui muito da riqueza filosófica texto. Assim, em prol da catequese, a regra nas soluções de Duarte para muitas questões da terminologia central parece ser a de eliminar “inconsistências”, acompanhando, novamente, seu mestre Prabhupada.

Com esse ponto tocamos em um outro assunto importante muitas traduções do sânscrito. Aparentemente, vários tradutores sentem-se inseguros diante da enorme tarefa lingüística e filosófica e consultando (e seguindo) em demasia traduções anteriores. Assim, certas traduções relativamente antigas, elaboradas por indólogos ingleses época colonial, clandestinamente mantêm uma influência considerável, através das gerações. Isso pode ser facilmente comprovado mediante análise comparativa de traduções de várias épocas para diferentes línguas. Pequenos erros de tradução, como a inversão dos dois nomes e (12) no verso 1.10 (p. 39), presente nas traduções de Prabhupada, Duarte e outros, em si relativamente , podem de ;marcas de DNA” para rastrear as ascendências, normalmente não declaradas pelos tradutores (13).

Para encerrar, falta ainda a resposta à pergunta inicial sobre se Duarte alcança seus próprios objetivos. O da popularização maior Bhagavad Gita, sim. Porém, isso deve-se também ao fato de que conseguiu a Companhia das Letras como editora, com a sua penetração mercado muito maior, saindo, assim, do nicho das editoras especializadas em pensamento “alternativo”. Este feito relativamente tem a ver com as qualidades de tradutor de Duarte ou com as suas tentativas de simplificar o texto. Em termos de fidelidade ao original, que a presente edição, infelizmente, acrescenta relativamente pouco às traduções anteriores. Comparando com Prabhupada (e descontando como excelente edição gráfica da Companhia das Letras), resta principalmente a métrica (criticável) como contribuição própria de Duarte.

Em relação às traduções “superficiais” criticadas não sem razão por Duarte, o leitor paga um preço bastante caro pela consistência filosófica de sua tradução, na moeda do seu viés ideológico considerável. Duarte trata de afunilar a interpretação sempre que , ao invés de se empenhar para que o leitor do texto em português possa iniciar, com todas as limitações, sua própria tentativa de uma independente. O medo da força genuína do original e da possibilidade de que o texto possa comunicar ao leitor algo mais do que o tradutor de permitir acabam por causar mutilações no mínimo tão sérias quanto as das traduções por ele criticadas.

Esta postura autoritária tentar privar o leitor de uma opinião pessoal e lhe impor a sua versão “canônica” está em franca contradição com a mensagem da e própria linhagem de Duarte, que pregam a renúncia às tentações do ego e recomendam humildade e desapego total em todas as ações. Neste , o deveria falar por si só: um tradutor que julgasse que o seu sacro conteúdo precisa de um “reforço” no sentido citado mostra que caiu nas armadilhas do apego, denunciadas pelo sábio original.


* Tradução do sânscrito por Rogério Duarte; Companhia das Letras, 221 p.

(1) Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1993; baseando-se
na versão em inglês.

(2) Estou preparando uma análise comparativa mais detalhada
de traduções da Bhagavad Gita para o alemão, o espanhol, o inglês
e o português. Quero agradecer aqui o estímulo e as discussões, sugestões
e correções de Pedro Kupfer, Florianópolis, que muito contribuíram para
este trabalho.

(3) Como, por exemplo, o sámkhya.

(4) Há uma certa variação, entre quatro (por exemplo, 18.23,
p. 196) e doze heptassílabos (por exemplo, 1.20, p. 41).

(5) Chamadas – não por acaso – “serviço devocional”,
como as rezas diárias prescritas, ou a venda de incensos na praça, entre
outras coisas.

(6) New Delhi: Harper Collins, 1997, 11a edição, p. 176

(7) Tradução baseada no dicionário clássico de M. Monier-Williams
(N. Delhi: Motilal Banarsidass, 1997, 13a edição)

(8) Sankalpa pode ser traduzido como “desejos”, “resolução/construção
mental”, “propósito”, “intenção”, “determinação”, “pensamento”, “idéia”, ou “reflexão”, entre outras coisas, basenado-se no dicionário de sânscrito-inglês de Vaman Shivram Apte.

(9) É de se pensar até que ponto Swami Prabhupada e seu mestre assimilaram conceitos puritanos na sua educação cristã em escolas da elite inglesa na Índia.

(10) Sámkhya e vedanta não são referências excludentes e sim dois dos seis (três pares) darshanas (pontos de vista – sistemas filosóficos) do pensamento hindu: vaisheshika – nyaya, yoga – sámkhya, vedanta – mímánsá, sendo que o primeiro par analisa a área da matéria, o segundo da transição entre assuntos materiais e espirituais, enquanto o último trata exclusivamente do espiritual e da metafísica.

(11) Krishna é uma maneira (personificada) de representar brahma, mas esta personificação, diante a tradição monoteísta cristã, corre o risco sério de restringir demais a perspectiva do leitor ocidental. Para M. Gandhi, o Krishna da Gita é “a perfeição e o verdadeiro conhecimento personificados; mas o retrato é imaginário” (em Lima, p. 12).

(12) Apontada por Shrisha Rao em mensagem do 11/01/1997 para o newsgroup soc.religion.hindu

(13) Uma exceção é o tradutor Federico Climent Terrer, que declara abertamente que escolheu uma tradução para o inglês (a de Annie Besant) como modelo: “nos ha inducido a proceder así la consideración de que más fácil es el acierto en la obediencia a una sola autoridad bien elegida, que en vacilante sumisión a más de una cuyas dispares opiniones atenúan y debilitan la idea interpretada”. Conseqüentemente,
neste caso, Annie Besant aparece como tradutora, e F. Climent Terrer assina apenas a parte da introdução ao seu texto.

Este artigo foi publicado na revista Cadernos de Tradução IV, na seção Resenhas de Traduções. A versão aqui apresentada foi adaptada em alguns detalhes para os leitores deste site.

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