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A Bhagavad Gita e a Filosofia Perene

Mais de vinte e cinco séculos passaram-se desde que a chamada Filosofia Perene (Sanatana Dharma) foi posta no papel; e, no curso desses séculos, encontrou expressão repetidamente, ora parcial, ora completa, ora nesta forma, ora naquela.

Escrito por Aldous Huxley · 13 mins de leitura >

Mais de vinte e cinco séculos passaram-se desde que a chamada Filosofia Perene (Sanatana Dharma) foi posta no papel; e, no curso desses séculos, encontrou expressão repetidamente, ora parcial, ora completa, ora nesta forma, ora naquela. No Vedanta e na profecia Hebraica, no Tao Te King e nos diálogos platônicos, no Evangelho segundo São João e na teologia Mahayana, em Plotinus e no Arcopagita, entre os Sufis Persas e os místicos cristãos da Idade Média e da Renascença – a Filosofia Perene falou quase todas as línguas da Ásia e da Europa e fez uso da terminologia e tradições de cada uma das religiões mais elevadas.

Mas, sob todas essas confusões de linguagem e mitos, de histórias particularizadas, permanece um Fator Comum Superior que é a Filosofia Perene, no que concerne seu “estado químico puro”. É claro que essa pureza final não pode nunca ser expressa por qualquer afirmação verbal de filosofia, mesmo que essa afirmação seja não dogmática, embora deliberadamente sincretista. O próprio fato de ter sido exposta em um certo tempo, por um determinado escritor, usando esta ou aquela linguagem,automaticamente impõe uma certa preferência sociológica e pessoal nas doutrinas assim formuladas. É apenas no ato da contemplação, quando palavras e mesmo personalidade são transcendidas, que o puro estado da Filosofia Perene pode ser realmente conhecido. Os registros deixados por aqueles que a conheceram desse modo, fazem-na bastante clara para todos eles, quer sejam hindus, budistas, hebreus, taoistas, cristãos ou maometanos, que estivessem tentando descrever o mesmo Fato essencialmente indescritível.

As escrituras originais da maior parte das religiões são poéticas e não sistemáticas. A Teologia, que geralmente toma a forma de um comentário racional sobre as parábolas e os aforismos das escrituras, tende a fazer seu aparecimento num estado posterior da história religiosa. A Bhagavad Gítá ocupa uma posição intermediária entre a escritura e a teologia, pois combina as qualidades poéticas da primeira com a regularidade da segunda. “O livro pode ser descrito”, escreve Ananda K. Coomaraswamy, em seu admirável Hinduísmo e Budismo, “como um compêndio da doutrina completa encontrada nos primeiros Vedas, Brahmanas e Upanishads e, sendo portanto a base de todo desenvolvimento posterior, pode ser considerada como o foco de toda a religião indiana”. Porém, esse “foco da religião indiana” é também um dos mais claros e mais compreensivos resumos que já foi feito da Filosofia Perene. Daí o seu valor permanente, não apenas para os indianos, como para toda a Humanidade.

No âmago da Filosofia Perene encontram-se quatro doutrinas fundamentais:

Primeiro: o mundo fenomenal da matéria e da consciência individualizada – o mundo das coisas, dos animais e homens, e mesmo deuses – é a manifestação de um Plano Divino dentro do qual todas as realidades patriais têm seu ser e, à parte delas, seriam sem existência.

Segundo: Os seres humanos são capazes de saber não apenas sobre o Plano Divino por inferência, mas podem também realizar sua existência por uma intuição direta superior às argumentações discursivas. Esse conhecimento imediato liga o conhecedor àquilo que é conhecido.

Terceiro: o homem possui uma dupla natureza: um ego fenomenal e um Ser eterno, que é o homem interior, o Espírito, a Centelha da Divindade dentro da alma. É possível para o homem, se ele assim desejar, identificar-se com o Espírito e, portanto, com o Plano Divino, que é de nossa natureza ou semelhante ao Espírito.

Quarto: a vida do homem na terra tem apenas uma finalidade e um propósito: identificar-se com o seu Eu eterno e assim chegar ao conhecimento unitivo do Plano Divino.

No hinduísmo, a primeira dessas quatro doutrinas é classificada nos mais categóricos termos. O Plano Divino é Brahman, cujos aspectos criativos, sustentadores e transformadores são manifestados na trindade hindu. A hierarquia de manifestações contata a matéria inanimada com o homem, os deuses, os Deuses Superiores e a Divindade indiferenciada além.

No Budismo Mahayana, o Plano Divino é chamado Mente ou Pura Luz do Vazio, e o lugar dos Deuses Superiores é tomado por Dhyani-Buddhas.

Concepções semelhantes são perfeitamente compatíveis com o cristianismo e têm, de fato, sido consideradas, explícita ou implicitamente, por muitos místicos católicos e protestantes, quando queriam formular uma filosofia que se adaptasse aos fatos observados pela intuição supra-racional. Assim, para Eckhart e Ruysbroeck, há um Abismo da Divindade subjacente à Trindade, assim como Brahman está latente em Brahmá, Vishnu e Shiva. Suso deixou mesmo um quadro diagramático das relações subsistentes entre a Divindade, Deus triúno e as criaturas. Nesse desenho muito curioso e interessante, uma cadeia de manifestações contata o símbolo misterioso do Plano Divino com as três Pessoas da Trindade, e a Trindade, por sua vez, em sua escala descendente, com os anjos e seres humanos. Por fim, estes, como o desenho mostra vividamente, podem fazer uma das duas escolhas. Podem levar a vida do homem exterior, a vida da personalidade separada, e nesse caso eles estão perdidos (pois nas palavras da Teologia Germânica, “nada queima no inferno, a não ser o eu”). Ou então, eles podem identificar-se com o homem interno, e, nesse caso, torna-se possível para eles, como mostra Suso, ascender outra vez, através do conhecimento unitivo, até a Trindade e mesmo além da Trindade, a última Unidade do Plano Divino.

Dentro da tradição maometana, tal racionalização da experiência mística imediata teria sido perigosamente muito ortodoxa. No entanto, temos a impressão de que, enquanto estamos lendo certos textos Sufis, seus autores conceberam, de fato, o al-bagg, o real, como sendo o Plano Divino da Unidade de Allah subjacentes aos aspectos ativos e pessoais da Divindade.

A segunda doutrina da Filosofia Perene – de que é possível conhecer o Plano Divino por uma intuição direta mais elevada que o raciocínio discursivo – pode ser encontrada em todas as grandes religiões do mundo. Um filósofo que esteja satisfeito meramente em conhecer a Realidade última – teoricamente e por ouvir dizer – é comparado por Buddha a um pastor de vacas de outros homens. Maomé usa mesmo uma metáfora de celeiro familiar. Para ele, o filósofo que não realizar sua metafísica, é apenas um asno carregando uma carga de livros. Mestres cristãos, hindus e taoístas escrevem, não menos enfaticamente, sobre as pretensões absurdas do mero raciocínio culto e analítico. Nas palavras do Livro de Preces Anglicano, nossa vida eterna, agora e depois, “permanece no conhecimento de Deus”, e esse conhecimento não é discursivo, mas “do coração”, uma intuição supra-racional, direta, sincrética e eterna.

A terceira doutrina da Filosofia Perene, aquela que afirma a dupla natureza do homem, é fundamental em todas as religiões superiores. O conhecimento unitivo do Plano Divino tem, como sua condição necessária, auto-abnegação e caridade. Apenas por meio da auto-abnegação e da caridade podemos nos afastar do mal, da insensatez e da ignorância, que constituem a coisa que chamamos de nossa personalidade, e que impede que nos tornemos conscientes da centelha da divindade que ilumina o homem interior. Porém, a centelha que está dentro tem afinidade com o Plano Divino. Identificando-nos com a primeira, podemos chegar ao conhecimento unitivo da segunda. Esses fatos empíricos da vida espiritual têm sido racionalizados diversamente nos termos das teologias das várias religiões. Os hindus afirmam categoricamente que Tu és Isso – que o Atman que habita dentro de nós é o mesmo que Brahman. Para os cristãos ortodoxos, não existe uma identidade entre a centelha e Deus. A união do espírito humano com Deus acontece – união tão completa que a palavra “deificação” é aplicada a ela; mas não é a união de substâncias idênticas. De acordo com a teologia cristã, o santo é “deificado”, não porque o Atman seja Brahman, mas porque Deus assimilou o espírito humano purificado em sua divina substância, por um ato de Graça. A teologia islâmica parece fazer uma distinção semelhante. O Sufi Mansur foi executado por conferir às palavras “união” e “deificação” o significado literal que é mantido na tradição hindu. Para nosso propósito presente, contudo, o fato significante é que essas palavras são realmente usadas por cristão e maometanos para descrever os fatos empíricos da realização metafísica por meio da intuição direta e supra-racional.

Com relação ao término final do homem, todas as religiões superiores estão em completa concordância. O propósito da vida humana é a descoberta da Verdade, o conhecimento unitivo da Divindade. O grau que esse conhecimento unitivo é alcançado aqui na terra determina o grau que será gozado no estado póstumo. A contemplação da Verdade é o fim, a ação e o meio. Na Índia, na China, na Grécia antiga e na Europa cristã isso era considerado como a mais óbvia e axiomática paz ou ortodoxia. A invenção da máquina a vapor produziu uma revolução não meramente em termos técnicos industriais, como também, e muito mais significativamente, em filosofia. Porque as máquinas podiam se tornar, progressivamente, cada vez mais eficientes, o homem ocidental chegou a acreditar que os homens e as sociedades, automaticamente, registrariam um progresso moral e espiritual correspondentes. Atenção e fidelidade foram emprestadas, não à Eternidade, mas à futura Utopia. Circunstâncias externas vieram a ser consideradas mais importantes do que estados de mente sobre circunstâncias externas, e a finalidade da vida humana foi considerada ser a ação, e a contemplação um meio para esse fim. Essas doutrinas falsas e, historicamente, aberrações e heresias, são agora, sistematicamente, ensinadas em nossas escolas e repetidas, todos os dias, por esses escritores anônimos de propaganda, mais do que por quaisquer outros professores, fornecendo aos adultos europeus e americanos sua filosofia corrente de vida. E tão eficaz tem sido a propaganda que mesmo cristãos professos aceitam a heresia inquestionavelmente, e estão bastante inconscientes de sua completa incompatibilidade com sua própria religião ou a dos outros.

Essas quatro doutrinas constituem a Filosofia Perene em sua forma básica e mínima. Um homem que possa praticar o que os indianos chamam de Jñána Yoga (a disciplina metafísica da discriminação entre o Real e o aparente) não indaga por mais nada. Essa simples hipótese prática é bastante para seus propósitos. Porém, tal discriminação é excessivamente difícil e dificilmente pode ser praticada, de qualquer modo, nos estágios preliminares da vida espiritual, exceto por pessoas dotadas de uma espécie particular de constituição mental. É por isso que a maior parte das afirmações da Filosofia Perene incluem uma outra doutrina, assegurando a existência de uma ou mais encarnações humanos do Plano Divino, pelas quais o adorador, através da meditação e da graça, é propiciado a alcançar seu objetivo – esse conhecimento unitivo da Divindade, que é a vida e a beatitude eternas no homem. A Bhagavad Gítá é uma dessas afirmações. Aqui, Krishna é uma encarnação do Plano Divino em forma humana. Similarmente, na teologia cristã e budista, Jesus e Gautama são encarnações da Divindade. Mas, enquanto no hinduísmo e no budismo mais de uma encarnação da Divindade é possível (e são consideradas como tendo de fato acontecido), para os cristãos só há e pode haver uma apenas.

Uma encarnação da Divindade e, num grau menor, qualquer santo, sábio ou profeta teocêntrico, é um ser humano que sabe Quem ele é e pode portanto, efetivamente, lembrar outros seres humanos o que eles se permitiram esquecer: isto é, que se escolhessem se tornar o que potencialmente já são, poderiam também estar eternamente unidos com o Plano Divino.

Adoração da Encarnação e contemplação de seus atributos são, para a maior parte dos homens e mulheres, a melhor preparação para o conhecimento unitivo da Divindade. Mas, se o real conhecimento em si pode ser alcançado por esse meio, é uma outra questão. Muitos místicos católicos afirmam que em um certo estágio dessa prece contemplativa, na qual, de acordo com os teólogos mais autorizados, a vida de perfeição cristã consiste essencialmente, é necessário colocar de lado todos os pensamentos das Encarnações como uma distração do conhecimento mais elevado, do que aquilo que foi encarnado. Desse fato, surgiram desentendimentos incontáveis e dificuldades intelectuais sem número. Aqui, por exemplo, está o que o Abade John Chapman escreve em uma de suas admiráveis Cartas Espirituais. “O problema em reconciliar (não meramente unir) misticismo com cristianismo é mais difícil. O Abade (Abade Marmion) diz que São João da Cruz é como uma esponja cheia de cristianismo. Você pode espremê-la e a teoria mística total permanece. Conseqüentemente, durante cinqüenta anos mais ou menos, odiei São João da Cruz e chamava-o de budista. Amava Santa Tereza e lia seus escritos repetidamente. Ela é primeiro uma cristã, apenas depois uma mística. Então, descobri que havia desperdiçado quinze anos, quanto ao que se refere a preces”. E, contudo, conclui que, apesar de seu caráter budista, a prática do misticismo (ou, para colocar em outros termos, a realização da Filosofia Perene) faz bons cristãos. Ele poderia ter acrescentado que ela também faz bons hindus, bons budistas, bons taoístas, bons maometanos e bons judeus.

A solução para o problema do Abade Chapman deve ser procurada em outro domínio, não da Filosofia, mas da Psicologia. Os seres humanos não nascem idênticos. Há muitos temperamentos e constituições diferentes; e dentro de classe psicológica podemos encontrar pessoas em diferentes estágios de desenvolvimento espiritual. Formas de adoração e disciplina espiritual que podem ser valiosas para um indivíduo, podem ser inúteis ou mesmo positivamente perigosas para um outro que pertença a uma classe diferente e que esteja, dentro dessa classe, num nível inferior ou superior de desenvolvimento. Tudo isso é claramente exposto na Gítá, onde os atos psicológicos são incorporados à cosmologia geral por meio do postulado dos gunas. Krishna, que é aqui o porta-voz do hinduísmo em todas as suas manifestações, acha perfeitamente natural que diferentes homens devam ter diferentes métodos e mesmo, aparentemente, diferentes objetos de adoração. Todos os caminhos levam a Roma – desde que, é claro, seja Roma e não alguma cidade que o viajante deseje realmente alcançar. Uma atitude semelhante de caridosa exclusividade, algo surpreendente em um muçulmano, é lindamente expressa na parábola de Moisés e o Pastor, contada por Jalaluddin Rumi, no segundo livro de Masnavi. E dentro da mais exclusiva tradição cristã, esse problema de temperamento e grau de desenvolvimento tem sido exaustivamente discutido em sua relação quando ao modo de Maria e o modo de Marta em geral, e em particular à vocação e devoções particulares dos indivíduos.

Temos agora que considerar os colorários éticos da Filosofia Perene. “A Verdade”, diz São Tomás de Aquino, “é o último fim para o universo inteiro, e a contemplação da verdade é a principal ocupação da sabedoria”. As virtudes morais, diz ele em um outro lugar, pertencem à contemplação, de fato não essencialmente, mas como uma predisposição necessária. A Verdade, em outras palavras, não é um fim, mas o meio indispensável para conhecer a Realidade Divina. Shankara, o maior dos comentaristas indianos sobre a Gítá, sustenta a mesma doutrina. A ação correta é o caminho para o conhecimento, pois ela purifica a mente, e é apenas para a mente purificada do egoísmo que a intuição do Plano Divino pode vir.

Auto-abnegação, de acordo com a Gítá, pode ser alcançada pela prática de duas virtudes que tudo inclui – o amor e o não-apego. O último é a mesma coisa que essa “indiferença santa” da qual São Francisco de Sales não se cansa nunca de insistir. “Aquele que refere todas as suas ações a Deus”, escreve Camus, sumarizando o ensinamento de seu mestre, “e não tem outro objetivo a não ser Sua Glória, encontrará repouso em todo lugar, mesmo entre os mais violentos tumultos”. Enquanto praticarmos essa indiferença santa quanto aos frutos da ação, “nenhuma ocupação legítima separa-nos-á de Deus; ao contrário, pode se tornar um meio de maior união”. Aqui, a palavra “legítima” fornece uma qualificação necessária a um ensinamento que, sem ele, é incompleto e “mesmo potencialmente perigoso”. Algumas ações são intrinsicamente más ou impróprias; e nenhuma boa intenção, nenhum oferecimento consciente delas a Deus ou nenhuma renúncia aos frutos podem alterar seu caráter essencial. A indiferença santa precisa ser ensinada em conjunção, não meramente com um conjunto de leis proibindo crimes, mas também com uma clara concepção do que no Óctuplo Caminho de Buddha é chamado “vivência correta”. Assim, para o budista, a vivência correta era incompatível com a fabricação de armas mortais e de intoxicantes; para os cristãos medievais, com a participação nos lucros e com as várias práticas monopolistas que, desde então, vieram a ser consideradas como legítimo bom negócio. John Woolman, o americano Quaker, fornece um exemplo mais iluminado do modo que um homem pode viver no mundo, enquanto pratica perfeito não-apego e permanece agudamente sensível às exigências da correta vivência. Então, conquanto tivesse sido rendoso e perfeitamente legítimo para ele vender açúcar e rum das Índias Ocidentais aos frequeses que vinham à sua loja, Woolman absteve-se de fazê-lo porque essas coisas eram produtos de trabalho escravo. Similarmente, quando estava na Inglaterra, teria sido perfeitamente legítimo e conveniente para ele viajar de carruagem. Não obstante, preferia fazer sua jornada a pé. Por quê? Porque os confortos da viagem rápida podiam apenas ser comprados em troca de grande crueldade inflingida aos cavalos e as mais atrozes condições para o concheiro. Aos olhos de Woolman, tal sistema de transporte era intrinsecamente indesejável e nenhuma quantidade de não-apego pessoal podia torná-la outra coisa, a não ser indesejável. Assim, ele colocava nos ombros seu saco de viagem e andava.

Nos parágrafos precedentes tentei mostrar que a Filosofia Perene e seu colorário ético constituem o Fator Comum Superior, presente em todas as maiores religiões do mundo. Afirmar essa verdade nunca foi tão imperativamente necessário como no tempo presente. Não haverá nunca uma paz duradora, a não ser que, e até que, os seres humanos comecem a aceitar uma filosofia de vida mais adequada aos fatos cósmicos e psicológicos do que a idolatria insana do nacionalismo e a anunciada fé apocalíptica do homem no Progresso, em direção a uma nova Jerusalém mecanizada. Todos os elementos dessa filosofia estão presente, como vimos, nas religiões tradicionais. Porém, nas circunstâncias existentes, não há a mínima chance de que qualquer das religiões tradicionais venham a obter aceitação universal. Os europeus e os americanos não verão razão alguma para serem convertidos ao hinduísmo, claro, ou ao budismo. E dificilmente podemos esperar que o povo da Ásia renuncie às suas próprias tradições pelo cristianismo professado, muitas vezes sinceramente, pelos imperialistas que, durante quatrocentos anos ou mais, vêm atacando, explorando e oprimindo, e agora estão tentando acabar seu trabalho de destruição “educando-os”. Mas, felizmente, há o Fator Comum Superior de todas as religiões, a Filosofia Perene, que tem sido sempre, e em todo lugar, o sistema metafísico dos profetas, santos e sábios. É perfeitamente possível que as pessoas permaneçam bons cristãos, hindus, budistas ou maometanos e, contudo, estarem unidos em total acordo nas doutrinas básicas da Filosofia Perene.

A Bhagavad Gítá é talvez a mais sistemática afirmação espiritual da Filosofia Perene. Para o mundo em guerra, um mundo que, porque lhe faltam os pré-requisitos intelectuais e espirituais da paz, pode apenas esperar remendar alguma espécie de trégua precária armada, ela permanece apontando, clara e inconfundivelmente, para o único caminho de fuga da auto-imposta necessidade de auto-destruição. Por essa razão, deveríamos ser gratos ao Swámi Prabhavananda e ao Sr. Isherwood por nos terem dado uma nova versão desse livro – uma versão que pode ser lida, não meramente sem essa enfadonha dor estética inflingida por tantas traduções inglesas do sânscrito, porém certamente com prazer.


Extraído da Introdução do livro Bhagavad Gítá – A Canção do Senhor, de Swami Prabhavananda e Christopher Isherwood (traduzido por Thalysia Kleinert), Editora Shakti, São Paulo, e digitado por Cristiano Bezerra.

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