A teologia hindu e os atributos de Deus

I. ‘Acredito em Deus’

1. ‘Eu acredito’- Declarações de verdades afirmativas
Há poucas declarações mais familiares a cristãos do que as palavras de abertura do Credo Apostólico que inicia com a declaração afirmativa poderosa ‘Acredito em Deus’. A declaração ‘Eu acredito’ reflete nossa confiança de que Deus nos revelou certas verdades objetivas que podem ser reconhecidas, formuladas e pronunciadas pela igreja confessional. A expressão ‘Eu acredito’ abre a porta confessional para uma série de declarações de verdades teológicas, formuladas com o propósito nítido de refletir o conteúdo da revelação cristã.

a. A teologia apofática – ‘neti-neti’
Tradicionalmente, teólogos hindus (como muitos teólogos das religiões orientais, incluindo a cristandade oriental) não se sentem confortáveis com declarações de verdades afirmativas. Em vez disso, declarações de verdades últimas são referidas indiretamente ou de forma apofática. Isto é, em vez de fazer declarações exatas e afirmações claras sobre a natureza de Deus, falam através de negações. Na tradição hindu, uma das frases mais conhecidas a respeito da Realidade Última (conhecida como Brahman no hinduísmo) encontra-se nos Upanishads. Trata-se da expressão ‘neti-neti’ que significa ‘não isso ? não isso’. [1] A expressão quer dizer que não é possível falar diretamente de Brahman ? qualquer declaração positiva é respondida com o refrão ‘neti-neti’, ‘não isso, não isso’. Da mesma maneira, todo seu trabalho teológico posterior é mais metafórico e menos preciso que a teologia sistemática ocidental e suas declarações de verdades afirmativas. Exemplos claros disso podem ser encontrados nos escritos filosóficos e teológicos de Shankara e de Ramanuja. Estes dois autores, amplamente reconhecidos como os maiores teólogos dos Upanishads e conhecidos na tradição indiana como Vedantins (adeptos do fim dos Vedas), falam de maneira apofática de Deus, nunca através de qualquer declaração afirmativa positiva.

Naturalmente, esta falta de precisão, ao menos deste ponto de vista, não se deve a um descuido teológico, e sim ao desejo de preservar o mistério ? verdades afirmativas são rejeitadas em prol do ‘mysterium tremendum’, do grande mistério da natureza de Deus. Neste sentido, o teologizar das planícies gangeanas da Índia setentrional soa parecido àquele que surge das areias quentes da África do Norte através dos Padres do Deserto.

A revelação nunca é exata e precisa, somente aproximada e geral. A revelação não declara fatos, mas apenas aponta mistérios.

b. Princípio de interpretação Arundhati – ‘apontando a estrela’
A qualidade apofática das escrituras hindus é acompanhada por um outro princípio interpretativo indiano conhecido como Arundhati. Arundhata é um princípio interpretativo que permite fazer o que parece ser uma declaração direta ? até afirmativa ? sobre Deus e o mundo, preservando ainda o compromisso com o ‘neti-neti’ quando se trata de declarações de verdade sobre Deus. Este princípio é mais popularmente referido como ‘apontando a estrela’. Pois, Arundhati é o nome de uma estrela muito fraca na constelação da Ursa Maior. Um observador normal achará muito difícil, de fato quase impossível, ver esta estrela por ser tão fraca. Assim, tradicionalmente, um indiano ajudará a achar a estrela fraca mostrando uma estrela mais luminosa vizinha de Arundhati. Estrelas luminosas na vizinhança próxima mas não imediata da estrela escura podem ser usadas como indicadoras para a estrela correta. [2] Isso se tornou um paradigma da teologia indiana. Declarações de teólogos indianos como Shankara e Ramanuja, muitas vezes, no ocidente, são tomadas como afirmações exatas que refletem precisão doutrinária enquanto, de fato, estão apenas apontando para vários indicadores (lakshana) de um mistério que não pode ser plenamente articulado. Isso levou a mal-entendidos consideráveis sobre os verdadeiros ensinamentos do hinduísmo por muitos autores ocidentais.

Assim, quando um teólogo indiano parece dizer, ‘Eu acredito’, ele ou ela na verdade não quer expressar com isso uma declaração afirmativa de verdades que contém verdades absolutas, mas apenas um indicador ou localizador da direção de uma verdade que, por definição, permanece encoberta por mistérios. Esta observação deveria ser lembrada no contexto de quaisquer afirmações teístas dentro do hinduísmo.

2. ‘em Deus’
a. Teísmo e teísmos no contexto indiano: o ‘Uno’ e os ‘Muitos’
Há um conto muito conhecido na Índia sobre um hindu que passou sua vida inteira viajando pela Índia como um tipo de fiscal de censo teísta. Viajava de aldeia em aldeia, de casa em casa, de profissão em profissão, de casta em casta, perguntando que deidades eram veneradas naquele local por estas pessoas. Na Índia, além das grandes deidades nacionais como Vishnu ou Shiva, cada clã, cada categoria, cada sub-grupo de casta (conhecido como jati), todos têm seus próprios deuses particulares que são venerados e respeitados. Assim, este homem viajava por toda Índia e registrava os nomes de todas as deidades veneradas. No final da estória, como a tradição constata, ele havia coletado uma lista longa em um livro enorme. Em geral, acredita-se que o número era de 330 milhões de deidades. Quando o viajante cansado finalmente retornou à sua própria terra natal, exausto e no seu nonagésimo-terceiro ano, pediram-lhe que contasse quantos deuses havia no seu livro. Ele passou sete anos contando e no final do livro ele escreveu a grande soma total: Um. Há ‘um Deus venerado na Índia’. [3]

Esta estória, em resumo, simboliza o problema clássico no teísmo hindu. Por um lado, as maiores tradições filosóficas claramente postulam que há uma Realidade Última. [4] Por outro lado, o hinduísmo parece não ter limite para o número de deuses que são venerados e adorados. [5] De 500 a.C. até 1000 d.C., surgiram vários movimentos poderosos que enfatizaram diversas deidades sectárias dando início ao devocionalismo, ou bhaktismo como é conhecido, no qual os adoradores entram em uma relação com um Deus pessoal (Bhagavan) ou uma Deusa pessoal (Bhagavati). A tradição vaishnava enfatiza as muitas encarnações (ou avatars) e os atributos de Vishnu e de Krishna. Esta explosão dos novos e numerosos teísmos emergiu principalmente dos dois grandes épicos, o Mahabharata e o Ramayana, e de uma coleção de 18 escrituras maiores conhecidas com Puranas (literalmente, estórias do passado antigo). Em qualquer caminhada sem rumo por uma rua indiana, encontram-se tais deuses purânicos populares como Ganesh (o filho do deus Shiva com cabeça de elefante) ou Hanuman, o deus macaco. Qual o indiano que não é familiarizado com a Bhagavad Gita e com o deus Krishna e seus muitos feitos impressionantes registrados nos Puranas? De fato, este é o teísmo como é atualmente encontrado na Índia: deuses com muitos atributos e muitas qualidades. Como poderemos reconciliar este desfile confuso de teísmos com os escritos sublimes de Shankara e Ramanuja, que reconhecem a existência de apenas um Ser Absoluto? Realmente, este é de fato o grande assunto que consome os escritos dos eminentes teólogos filosóficos Shankara e Ramanuja. As respostas para este dilema são complexas, assim, exploraremos apenas algumas das mais importantes maneiras com as quais este problema do ‘uno’ e dos ‘muitos’ é tratado dentro do contexto do teísmo hindu.

b. Duplex Veritas na teologia hindu
Muito do trabalho teológico hindu a respeito do teísmo pressupõe o conceito da Duplex Veritas, i.e., há dois níveis de verdade.[6] No ocidente temos debatido dentro da nossa própria história cristã se algo poderia ser verdadeiro teologicamente e falso filosoficamente e assim por diante. Porém, no contexto indiano, toda a teologia é expressa em dois níveis, de maneira que é possível afirmar acreditar num Deus ‘bom’ ou ‘justo’ ou até em ‘Deus Pai onipotente, criador do céu e da terra’, reconhecendo, ao mesmo tempo, que tal afirmação seja verdadeira apenas num nível inferior de verdade. De fato, num nível superior, tais afirmações são claramente falsas, pois o nível inferior é ilusório, ou, para sermos mais precisos, o nível inferior é uma maneira errônea de olhar para a realidade. Ele pode expressar apenas o que é verdadeiro na nossa experiência, no nível fenomenológico, mas nunca deve ser confundido com o que é objetivamente verdadeiro no nível ontológico. Isto se aplica a toda reflexão teológica, mas é especialmente importante na doutrina hindu de Deus.

II. Atributos da deidade na teologia hindu

1. Nirguna (sem qualidades) e Saguna (com qualidades) no teísmo hindu
Shankara, de forma particular, entra em muitos detalhes para aplicar a perspectiva da duplex veritas à maneira com a qual falamos em Deus na Índia e especialmente à maneira com a qual falamos dos atributos de Deus. Como Shankara é o filósofo indiano mais importante e dominante, é importante compreender seus ensinamentos a respeito dos atributos de Deus no pensamento indiano. O problema teológico básico de Shankara ao interpretar os Upanishads é a tentativa de reconciliar as passagens monistas que falam de um Absoluto impessoal com as afirmações mais personalistas, teístas dos Upanishads. O próprio Shankara resume o problema ao escrever que, nos Upanishads, encontra-se Brahman que, por um lado, ‘é qualificado por condições limitadoras devido à multiformidade de evoluções de nome e forma e por seu oposto, i.e., pelo Uno que é livre de todas e quaisquer condições limitantes’. [7] Shankara reconcilia estes dois extremos teológicos insistindo em que falamos de Deus em dois níveis. No nível mais elevado, não se pode falar em Brahman tendo quaisquer qualidades ou vínculos. Brahman é, para usar a linguagem de Shankara, ‘não conectado ao mundo e esvaziado de todas as qualidades’. [8] Quando hindus falam de Brahman desta forma, estão falando em Brahman como nirguna Brahman, i.e. Brahman sem (nir) qualidades (guna). A interpretação de Shankara recebe mais apoio da declaração dos próprios Upanishads de que ‘há duas formas de Brahman, o formado e o sem forma, o mortal e o imortal, o móvel e o imóvel, o atual (existencial) e o verdadeiro (essencial)’. [9] Shankara expande o princípio interpretativo ao conjunto dos Upanishads, incluindo passagens que não usam a distinção nirguna-saguna. Para Shankara, qualquer trecho que se refere a Brahman de maneira antropomórfica ou com qualidades não pretende comunicar a natureza de Brahman com precisão, da mesma forma que as passagens do Velho Testamento, que falam das ‘mãos’ ou ‘narinas’ de Yahweh, não devem ser vistas como afirmações sobre sua verdadeira forma. Todas as afirmações referentes a atributos de Deus devem ser interpretadas apenas como apontadores a um mistério que, em última análise, escapa de tais descrições.

Vamos olhar por um momento para nossa declaração ‘Deus é justo’, aplicando o raciocínio de Shankara. Para Sankara, não se pode dizer ‘Deus é justo’, pois nosso único conhecimento da justiça são expressões humanas dela. Todas as afirmações sobre atributos são referenciadas à luz de nossa experiência humana deles, que, segundo Shankara, é totalmente incerta. Por exemplo, Shankara argumenta que, quando se compara uma flor de lótus azul com uma flor de lótus vermelha, isto faz sentido perfeito porque as duas coisas são da mesma classe, ambas compartilham a ‘lotusidade’ (qualidade de ser lótus), i.e., a sua essência é idêntica, apesar das qualidades manifestas ou dos atributos (a azulidade ou vermelhidão) serem diferentes.

Para retomar a terminologia escolástica que fez esta mesma distinção na tradição ocidental, os escolásticos diriam que a ‘lotusidade’ é uma qualidade essencial ou necessária de um lótus, enquanto a azulidade ou vermelhidão é apenas acidental à sua natureza. Se uma flor de lótus perder sua ‘lotusidade’, não será mais um lótus, enquanto que um lótus poderia facilmente não possuir azulidade e mesmo assim continuar sendo lótus. Resumindo, o atributo acidental não interfere com a natureza essencial. Para Shankara, o fato de se falar dos atributos de Deus seria uma tentativa vazia de trazer um atributo acidental humano para se referir à natureza essencial de Deus. Deus é uma categoria completamente à parte, e, por isso, nenhuma qualidade e nenhum atributo de Deus podem ser expressos no nível mais elevado, o ontológico. Podemos falar de nossa experiência de Deus apenas no nível observado, experimental, fenomenológico. [10]

Para Shankara, a auto-subsistência e completude de Deus, sua absoluta independência e auto-suficiência que resiste a qualquer descrição eram a ‘pérola de grande valor’ pela qual ele estava disposto a sacrificar tudo, até a realidade do mundo e a possibilidade de se conhecer Deus.

De fato, é para lá que em última análise a rejeição dos atributos de Deus por Shankara nos leva, para a impossibilidade de se conhecer de fato Deus. Todos os atributos implicam um relacionamento e uma conexão com algo menor e isto é impossível para Shankara, pois implica que Deus esteja sujeito a mudanças ou modificações. É uma blasfemia, no pensamento advaita, dizer que Deus se comove em compaixão ou se eleva como juiz, pois tudo isso implica uma modificação na essência de Deus. Como nega a distinção epistemológica entre sujeito e objeto, bem como a distinção ontológica entre o ser finito e o Ser em si, o teísmo de Shankara simplesmente não pode permitir que Deus seja sujeito e nós o objeto. Em resumo, não podemos saber nada sobre o Deus absoluto do advaita vedanta, e a revelação não é objetiva e confiável, mas subjetiva e ilusória.

2. O fundamento do pluralismo hindu está enraizado na visão hindu do teísmo.
É claro que, uma vez aceita a doutrina dos dois níveis de Brahman, ela relega todas as afirmações teístas a respeito dos atributos de Deus a um discurso relativo sem significado real. Realmente, assim, todos os postulados concorrentes ou mesmo conflitantes sobre Deus podem ser aceitos como igualmente verdadeiros, pois são todos apenas expressões variadas de compreensões humanas de uma experiência muito subjetiva de Deus que carecem de uma base objetiva. Deus, com certeza, pode ser experimentado fenomenologicamente, porém, nunca se pode ter certeza se esta experiência tem alguma relação com verdades ontológicas. O motivo pelo qual os hindus consideram reivindicações teológicas muçulmanas, budistas, taoístas, cristãs e judaicas como equivalentes, igualmente verdadeiras, apesar de contradições dramáticas, é que todas são verdadeiras no nível de saguna Brahman. Por exemplo, os muçulmanos dizem que Jesus não pode ser filho de Deus pois Deus não tem parceiro, enquanto cristãos postulam que Jesus é a própria encarnação de Deus. Por definição, tudo neste nível carece de uma realidade última, senão é ilusório e apenas o reflexo de uma verdade maior que transcende todas essas declarações. Como na perspectiva hindu vivemos no nível saguna, fica mais claro porque as religiões do oriente são tão pluralistas e não parecem sentir o incômodo destas contradições enormes.

O desafio de falar sobre os atributos de Deus com um hindu talvez possa ser resumido da melhor forma através da famosa parábola budista encontrada no Udana, a dos cinco homens cegos de Savatthi, os quais estão todos descrevendo um elefante. O problema é que um agarra a cauda, o outro, uma perna, um outro, o flanco, um outro ainda, uma orelha e o quinto, uma presa do animal. Cada um, permanecendo vendado, esforça-se em articular os atributos do elefante. Aquele que agarrou a cauda insistiu que o elefante era parecido com uma corda. Aquele que estava segurando a perna estava igualmente convencido de que um elefante não era parecido com uma corda e sim com uma árvore. Aquele que estava apalpando o flanco do animal tinha certeza de que um elefante era parecido com uma parede revestida com reboco de barro. O quarto homem cego que tocava na orelha ficou chocado que os outros não conseguiam entender que um elefante era parecido com uma folha de bananeira. O quinto contradizia todos os outros ao segurar a presa e insistiu que um elefante era extremamente parecido com uma espada curva. O hinduísmo postula que todos estes atributos eram verdadeiros em determinado nível, e, apesar de serem contraditórios, apontam para uma verdade superior que transcende totalmente todas as descrições. Para o cristianismo, a revelação traz a certeza de um conhecimento, mesmo que seja incompleto. Sem revelação, talvez o ser humano permaneça com os olhos vendados quando chega a hora de conhecer Deus.

[1] Brihad-Aranyaka II.3.6. Uma tradução acessível dos Upanishads para o inglês é, S. Radhakrishnan’s The Principal Upanishads (New Delhi: Harper Collins, 1994).

[2] G.A. Jacob, Handbook of Popular Maxims (Bombay: Tukaram Javaji, 1907): 5,6.

[3] L. J. Biallas, World Religions: A Story Approach (Twenty-Third Publications: Mystic, CT, 1991): 158.

[4] Tenho consciência de que das seis escolas ortodoxas da filosofia hindu (astika darsanas) a escola do Samkhya postula duas Realidades Últimas: a Natureza (prakriti) e a essência do Ser (Purusha). Porém, falando em termos de teísmo, ainda trata-se de uma tentativa de conectar a existência da única Realidade Última a uma doutrina da eternidade da matéria, uma posição que até S. Tomás de Aquino aceitou como compatível com o monoteísmo e a razão, caso as Escrituras tivessem permanecido mudas a respeito da origem da matéria. Para uma introdução à filosofia Samkhya, veja An Introduction to Indian Philosophy 8a edição, por S. Chatterjee e D. Datta (University of Calcutta: 1984): 253-288.

[5] B. Kumarappa. The Hindu Conception of Deity. London : Luzac and Co., 1934 e N. Macnicol: Indian Theism (Oxford University Press, 1915) e seu ‘Some Hindrances to Theism in India,’ The Indian Interpreter 7,2 (July, 1912): 81-88.

[6] Veja, por exemplo, Moti Lal Pandit: ‘Sankara’s Concepts of Reality,’ Indian Theological Studies 17, 4 (Dec., 1980): 8-16. Também, J. Lipner: ‘The Christian and Vedantic Theories of Originative Causality: A Study in Transcendence and Immanence.’ Philosophy East and West 28 (1978): 1-16.

[7] E. Deutsch, e J.A. B. van Buitenen, ed., 160.

[8] Ibid., 197, 162, citando Shankara: Brahmasutrabhasya. Shankara ataca vigorosamente qualquer um de seus oponentes que postulam que nirguna Brahman seja equivalente ao Sunyata budista. Em Shankara, a existência a priori de Brahman é a base para todo o Ser. Shankara escreve, ‘Sempre ao negarmos algo irreal fazemos isso com referência a algo real; a cobra irreal, p. ex., é negada com a referência à corda real. Porém, isso apenas é possível se alguma entidade sobrou. Quando tudo for negado, nenhuma entidade sobra e, assim, a negação de qualquer outra entidade que queiramos efetuar torna-se impossível, i.e., esta última entidade torna-se real e, como tal, não pode ser negada.’ (Deutsch and van Buitenen eds., 199).

[9] Brhad-Aranyaka 2.3.1. Veja também Svetasvatara 6:11 que declara Brahman como ‘esvaziado de todas as qualidades’ e, alguns versos depois, em 6:16, constata que ‘Ele é?possuidor de qualidades.’ É a genialidade de Shankara que une estas diversas vertentes dos ensinamentos upanishádicos em um sistema monístico consistente.

[10] Quando a doutrina advaita declara que nosso Atman é Brahman, precisa ser lembrado que esta doutrina tat twam asi afirma que nossa essência é una com o Absoluto, e não que nossa natureza fenomenológica, com todas suas qualidades, seja una com Deus. Nossos próprios atributos são parte da armadilha de maya e são uma maneira errônea de olhar para a realidade.

Traduzido do inglês por Markus Weininger

Timothy Tennent

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